Мы вовсе не исчерпали тему сотворения мира; к тому же с ней связана и история грехопадения людей, требующая отдельного рассмотрения. И всё-таки я пока отложу ее, и попытаюсь посвятить ближайшие заметки другому вопросу.
В начале ХХ века на Афоне и в России произошли споры касательно почитания Имени Божия. К сожалению, многие до сих пор полагают, будто были какие-то еретики имяславцы или «имябожники», которые благополучно были осуждены церковными властями.
На самом деле это даже формально не так: Всероссийский Собор 1917–1918 годов принял к рассмотрению этот вопрос, но так и не завершил (или скорее, почти что и не начал) его рассмотрение. И сторонники, и противники имяславия стремились достичь какой-то определенности, поскольку действия церковных властей были непоследовательны и противоречивы. История эта не только интересна, но и поучительна, а богословские споры, возникшие почти случайно, затронули буквально все самые главные понятия и истины, на которых стоит наше исповедание.
Прежде чем начать беседовать обо всех этих спорах, приведем несколько цитат, которые могут задать правильное направление нашей мысли.

Святитель Иоанн Златоуст
Свято и страшно имя Его (Пс. 110:9), т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: Свято и страшно имя Его. Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые.

Беседа на Псалом 110, гл. 7

Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его (Ин. 1:12). Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, – говорит Петр, – востани и ходи» (Деян. 3:6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.

Беседы на Послание к Римлянам 1, 3

Хвалите имя Господне (Пс. 112:1). Что значит это прибавление «имени»? <…> Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. <…> Буди имя Господне благословенно от ныне и до века (Пс. 112:2). Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми?

Беседа на Псалом 112, гл. 1

Да исповедятся имени Твоему великому, ибо страшно и свято есть (Пс. 113:9). Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе. Если, например, Он называется Владыкой, то не в том смысле, в каком это название употребляется у нас; если именуется Царем, то царское достоинство в Нем должно представлять иначе [чем в земных царях]. Впрочем, велико то имя Божие, которым Он Сам Себя назвал, когда на слова Моисея: «Вот, я прииду к сынам Израилевым и скажу им: "Господь Бог евреев послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?», – отвечал ему: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:13–4)». Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться <...> Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они избегают и его призывания, а святым признавай для святых, потому что они освящаются не иначе как через имя Христа.

Беседа на Псалом 98, гл. 1

Что же значит: Мене не воспросите (Ин. 16:23)? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнести только имя, чтобы получить все. <…> Показывает силу Своего имени, так как [апостолы], не видя и не прося Его, но только называя Его имя будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: «Призри на прещения их и даждь рабом Твоим со всяким дерзновением глаголати слово Твое и творити во имя Твое чудеса», и подвижеся место, идеже бяху собрани (Деян. 4:29–31).

Беседа на Псалом 8, гл. 1–2

Дивно и велико имя Его <...> Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: «имя Твое, – говорится, – как разлитое миро» (Песн. 1:2). И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). Вот сколь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями <...> Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю «небеса»? Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его.

Толкование на Послание к Колоссянам 9, 2

Есть у нас духовные заклинания – имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться.

Беседы на Послание к Римлянам 8, 6

Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа и Господь – сердце, и таким образом два стали едино.

Послание к монахам

Григорий Нисский
Все имена Божии равно именуют неименуемую сущность Сущаго, по пророчеству: Аз Господь (Ис. 42, 8): Сие Мне Имя вечное и память родов родом (Исх. 3, 15); и еще в другом месте говорит: Аз есмь Сый (3, 14); и у другого Пророка: Яко милостив есмь (Иер. 3, 12). И тысячами иных имен, означающих высоту и благолепие, Святое Писание умело именовать Бога, почему в точности дознаем из сего, что когда скажешь одно имя которое-либо, этим самым одним безмолвно произносится весь список имен. Ибо если именуем Господом, не предполагается этим, что не принадлежат Ему другие имена, напротив того, в одном имени именуется всеми именами.

О блаженствах, слово 4

Иоанн Лествичник
Бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия, ни на небе, ни на земле

(Слово 21, 7).

Епископ Кавказский Игнатий (Брянчанинов)
Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов. Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического.

О молитве Иисусовой, отдел I (Аскетические опыты, т. 1)

Св. отец Иоанн Кронштадтский
Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: Не приемли имени Господа Бога твоего всуе. Или: Защитит тя имя Бога Иаковля (Пс. 19, 2). Или: Изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему (Пс. 141, 8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – Весь всецело, и в то же время – везде, во всей твари. Потому, призови только имя Господне – ты призовешь Господа, Спасителя верующих, и спасешься. – Всяк, иже призовет имя Господне – спасется (Деян. 2, 21). – Призови имя Мое в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя (Пс. 49, 16).

Моя жизнь во Христе, т. 1, с. 237

Господь при безконечности Своей есть такое простое Существо, что Он бывает в одном Своем имени – "Троица", или в имени "Господь", или в имени "Иисус Христос".

Там же, с. 422

Когда ты про себя или в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа; в нем Его благость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, то есть, что имя Его есть Он Сам, Единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время незаключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим. Великие имена [Божии]… призванные с живою сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог, и низводят в душу Самого Бога в трех Лицах… Само это безконечно простое Существо может быть некоторым образом объято одною нашею мыслию, одним словом.

Мысли христианина, СПб. 1903, с. 46–47

Если принимать традиционное учение и практику Церкви просто, не погружаясь в глубины богословия, а тем более – не пытаясь выразить церковное учение на языке философии, то оно довольно понятно и поддерживается благоговейным чувством верующего. Многократно прославляется в храме пречестное и великолепое Имя Божие, воспевается в псалмах, торжественно призывается в молитвах и возгласах священников; всё это привычно и естественно для нас, даже если мы не можем объяснить в точности смысл этих величественных слов.
Конечно, нетрудно догадаться, что дивными и великими, всесовершающими, священными, действенными являются не звуки и не буквы, и даже не обычные понятия и облеченные в слова идеи о свете, благости, силе, мудрости и прочие, какие мы употребляем по отношению к Богу. Если взять эти слова отдельно, в обычном смысле, то они не имеют в себе ничего священного или великого.
Но вспомним, какая связь существует между именованием и познанием. В наречении первозданным человеком имен всяким животным, по общему толкованию Отцов, проявилось господство человека над прочими видимыми творениями и достоинство человеческого ума, еще не поврежденного грехом. Познавая свойства и различия тварей, человек давал им сообразные наименования, являя себя владыкой над ними.
Бог же не может быть познаваем собственными усилиями сотворенного ума, не только человеческого, но и ангельского. Человек владычествует над творениями, но не над Творцом. Всякое истинное Богопознание имеет своим источником Самого Бога; в силу этого и всякое истинное именование Его может быть и бывает только Богооткровенным.
Мы не можем придумать какую-нибудь абракадабру или взять понравившееся нам слово и начать использовать его в своих молитвах и исповедании веры, условно обозначив таким образом Бога. Вернее, человек может так поступить, но из этих самодельных слов не получится ни истинного исповедания веры, ни истинной молитвы. Не можем мы истинно именовать Бога иначе, чем Он Сам открыл Своим верным служителям – пророкам, апостолам и преподобным отцам.
Данная от Бога возможность истинно именовать, призывать, исповедовать, прославлять Его – великий дар, без которого христианская жизнь не может ни начаться, ни продолжиться, ни прийти к совершенству.
Что богооткровенные глаголы, являясь человеческими по внешности, по внутреннему смыслу являются действием Божиим, действенным и спасительным откровением Бога, благодатным присутствием в сотворенном мире Самого Глаголющего Господа – это подсказывает всякому верующему благоговейное чувство. Мы сознаем, что недаром, и не просто для красоты возжигаются свечи у Святого Евангелия, совершается каждение, и верные лобызают эту книгу, а в конце последования елеосвящения (соборования) священник возлагает раскрытое Евангелие на главу болящаго, говоря: «Царю Святый… не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех… но Твою руку крепкую и сильную, яже во Святом Евангелии сем».
В тексте Евангелия самые обычные слова соединяясь, составляют Богооткровенную Истину, если даже вне этого контекста они ничего подобного не содержат. Так, если взять с иконы отдельную линию или даже деревце, горку и тому подобное – это еще не священное изображение. Впрочем, некоторые именования: «Господь Иисус», «Христос Сын Божий», «Господь Саваоф», «Отец, Сын и Святый Дух», «Святая Троица» – не требуют еще какого-то контекста, но являются именами Божиими независимо от него. Не приемли имени Господа Бога твоего всуе, – говорит заповедь, именно потому что и вне всякого контекста это Имя остается Именем Божиим, и требует к себе благоговения.
Поскольку же есть истинный и внутренний смысл в Богооткровенных именованиях, а есть внешняя сторона – произносимое или мыслимое человеческое слово, то ясно, что само слово «имя» может применяться и к тому, и к другому и в зависимости от этого употребляться по-разному. Мы видим, что в Писании, в молитвах и песнопениях Церкви чаще всего говорится о внутреннем смысле, почему не полагается никакого различия между Именем Божиим и Самим Богом. Если же иногда речь заходит о внешней, или сотворенной стороне, тогда говорится о присутствии в ней Божественной Истины, то есть Самого Бога.
Впрочем, внутренний смысл неотделим от внешнего – от написанных, произносимых или мыслимых нами имен. Это ясно, например, из слов Иоанна Лествичника: «Бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия, ни на небе, ни на земле». Ничто сотворенное не может быть сильнейшим не только на земле, но и на небе, так что противиться искушениям, греху, бесам можно только с помощью Самого Бога. С другой стороны, «бей» можно сказать только о человеческом действии, в данном случае – о призывании Божественного Имени. Где Имя – там и Сам Именуемый; и мы должны призывать Его с истинной верой, не самонадеянно, дабы это страшное присутствие принесло нам помилование, а не осуждение.
Особенное значение имеют эти истины для делателей Иисусовой молитвы, и об этом, надеюсь, мы продолжим разговор в следующий раз.

Игнатий Брянчанинов в статье «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником» (т. I Собр. соч.) пишет:
Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой?
Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа.
И далее:
Имя Господа нашего Иисуса Христа – Божественно; сила и действие этого имени – Божественны; они – всемогущи и спасительны; они – превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа. «Непрестанное призывание имени Божия, – говорит Великий Варсонофий, – есть врачевание, убивающее не только страсти, но и самое действие их. Как врач прилагает лекарственные средства или пластыри на рану страждущего, и они действуют, при чем больной и не знает, как это делается: так точно и имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти, хотя мы и не знаем, как это совершается».

Без веры в непреложное присутствие и действие Самого Именуемого в произносимом или мыслимом имени Господа Иисуса Христа такое делание превращается в упражнение, сходное с йогой или другими псевдо-мистическими практиками. К слову говоря, примерно так на эту традицию многие и смотрят: и те, кто считает подобные упражнения полезными (для приобретения «покоя», для самосовершенствования и т. п.), и те, кто полагает это занятие не только бессмысленным, но и вредным.
С рационалистической точки зрения пространные молитвы, раскрывающие истины веры, описывающие наше собственное состояние и нужды, полезны для ума и способны вызвать сочувствие сердца. Но постоянное и многократное повторение одного и того же имени не дает такого рода пищи, и поэтому видится бессмысленным и опасным.
В истории Церкви не раз возникало противодействие деланию молитвы Иисусовой – от варлаамитов в XIV веке, которым противостоял Григорий Палама, и до тех монахов, о которых Паисий Величковский в XVIII веке писал, что они, привязав кирпичи, потопили в реке святоотеческие книги, содержащие наставления об этой молитве.
Традиция умного делания была возрождена в России учениками Паисия Величковского; но и противление ей никуда не исчезло, и именно к этому обстоятельству относятся слова Игнатия Брянчанинова, приведенные нами в прошлый раз: «Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов. Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического».
Хотя до начала XX века противники этой молитвы и не высказывали прямо своего неверия в божественность имени Иисуса Христа, но видя в призывании этого Имени источник прелести, тем самым оказывались его хулителями. Поэтому мы можем догадаться, что откуда бы ни взялись в XX веке споры об Имени Божием, появление их не было случайным.
Примечательно и то, что преподобный Паисий, обличая противников Иисусовой молитвы, источником их заблуждения называет ересь Варлаама, который «гордясь своей философской премудростью <…> начал испускать смертоносный яд хулений – сперва на молитву, умом совершаемую, и на монахов <…> потом же обратил хулу свою и на всю Церковь Божию, и на догматы Ее» (Послание иеромонаху Агафону, настоятелю Поляноворонской обители).
К сожалению, учение Григория Паламы – главного обличителя Варлаама – было мало известно в России, как мы увидим в дальнейшем. По-видимому, отчасти именно споры об Имени Божием способствовали пробуждению интереса к трудам Святителя, многие из которых впоследствии были переведены на русский язык.
Здесь не место подробно обсуждать состояние духовных школ и богословия в России в то время, однако следует понимать, что отсутствие переводов таких фундаментальных богословских работ отнюдь не было случайным.
Действительно, опыт, подобный эпохе Вселенских Соборов, Россию практически не затронул: выстраданные вероучительные решения достались нам в готовом виде. Впрочем, и не только в России со временем стало казаться, что если во всех этих догматических вопросах ясность достигнута давным-давно, то теперь подробности аргументации уже потеряли свою актуальность. То же самое можно сказать о практике борьбы с ересями в промежутках между Соборами, когда еретики многими десятилетиями находили поддержку властей, и в силу этого обладали численным и административным перевесом над православными. В Житиях Святых можно найти много поучительного на этот счет, но на практике в России с подобным положением дела иметь не приходилось.
Однако до поры этот пробел восполнялся живой традицией православного подвижничества. Эта традиция переживала свои периоды упадка и расцвета; как мы уже упомянули, в XVIII веке Паисий Величковский послужил ее обновлению, в том числе и переводами с греческого святоотеческих трудов, неразрывно связывающих Православное вероучение с опытом молитвенного подвига. Ученики преподобного Паисия – это целое древо живого Предания, которым поддерживалась духовная жизнь российских монастырей.
Для этих-то любителей молитвы и написал свою книгу выходец с Афона схимонах Иларион (Домрачев). Книга «На горах Кавказа» – плод молитвенного опыта современного подвижника, –была с радостью принята монахами в России и на Афоне. Книга была издана трижды (в 1907, 1910 и 1912 годах): во второй раз – на средства Великой княгини Елизаветы Федоровны, будущей новомученицы, а в третий раз – Киево-Печерской Лаврой.
Оптинский старец Варсонофий писал: «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания. Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни; дай Бог, чтобы чтение принесло вам не только высокое духовное наслаждение, но также и помощь в деле спасения своей души» (Беседы схиархим. Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб., 1991, с. 58).
Естественно, что в книге, посвященной умному деланию, о. Иларион пишет и об Имени Божием:
В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим Существом и (всеми) Своими безконечными свойствами. Конечно, это нужно разуметь духовно <...> Для всякаго вернаго работника Христова, любящаго своего Владыку и Господа, усердно Ему молящагося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце, своём носящаго, – имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он – вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему.
…Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшаго Лица.
…В имени Иисус Христовом присутствует всемогущая сила Божия, а потому, стало быть, и имя сие есть Сам Бог.

Если сопоставить эти выражения с приведенными в прошлых заметках, в частности, со словами о. Иоанна Кронштадтского, то мы увидим, что это не какое-то новое учение, но всё то же, по опыту известное делателям молитвы.
Впрочем, и будущий непримиримый противник старца Илариона и других имяславцев – архиепископ Никон (Рождественский), в свое время писал, употребляя выражения несколько иные, но ничуть не менее сильные: «Имя Божие всегда Свято. Им совершаются наши спасительные таинства; им запечатлевается верность наших клятв и обещаний. Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям» (Троицкие листки, 1899, т. 5, с. 137; Меч обоюдоострый. СПб, 1995; выделено нами).
Однако вскоре после выхода третьего издания книги «На горах Кавказа», а точнее – 18 мая 1913 года, было опубликовано Послание Российского Синода, которым старец Иларион был заочно и без всякого суда объявлен еретиком и отлучен от Церкви за эти немногие слова об Имени Божием.
Престарелый подвижник узнал об этом обстоятельстве стороной, через третьих лиц; к великому своему недоумению и горю он узнал и о том, что книга «На горах Кавказа» в некоторых монастырях ради послушания Синоду была сожжена монахами.
Как могла произойти такая разительная перемена?
В следующий раз мы начнем разговор о возникновении споров об Имени Божием, но сразу заметим, что именно упомянутое Послание Святейшего Синода является единственным официальным документом более или менее богословского содержания, осуждающим имяславие. Поэтому не книга отца Илариона, и не другие частные сочинения его единомышленников и противников, но именно Синодальное Послание заслуживает самого внимательного и даже придирчивого рассмотрения. Ведь многие, как мы уже говорили, полагают, будто имяславие было осуждено церковно, но при этом не знают или же не хотят знать, в чем заключается вероучительная суть документа, на основании которого сотни монахов были изгнаны с Афона, исключены из монашеского сословия, ошельмованы как бунтовщики, лишены имущества и средств к существованию, права священнослужения, приобщения святых Таин и христианского погребения.

История споров об Имени Божием весьма непроста, к тому же на нее наслаиваются дополнительные обстоятельства как тех лет, так и более поздние, которые многих просто отпугивают, а для иных затрудняют восприятие сути дела. По этой причине я долго не решалась начинать разговор на эту тему, предвидя, что коротким он не получится, а отдельные куски пространной истории сами по себе могут быть (и уже бывали) предметом пререканий.
Первоначально я думала изложить только саму суть богословских споров, но без упоминания внешних обстоятельств нельзя понять, откуда вообще взялось такое внимание к книге «На горах Кавказа» со стороны Российского Синода. С другой стороны, участники споров – сами люди, их подвиги и сомнения, взаимоотношения друг с другом, – это то, мимо чего трудно было бы пройти и даже, пожалуй, это было бы несправедливо по отношению к их памяти. Поэтому хоть немного будем говорить и о них.
Схимонах Иларион (Домрачев) родился около 1845 года и долгое время подвизался в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне. В 1875 году часть афонских иноков основала на Кавказе монастырь «Новый Афон»; сюда затем переселился и о. Иларион вместе со своим духовным отцом старцем Дисидерием, чьи беседы об умной молитве послужили основой книги «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу; в 1899 году основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь. Здесь престарелый подвижник и скончался в 1916 году.
Существуют свидетельства о том, что некоторые из начальствующих иноков русских монастырей Афона, в частности о. Агафодор, игумен Пантелеимоновского монастыря, предлагали о. Илариону написать, что дара умно-сердечной молитвы Иисусовой он достиг не на Кавказе, а на Афоне (см. сборник «Имяславие», 2014 г., предисловие составителя инока Епафродита, указавшего источник своих сведений). Некоторые другие свидетели событий также упоминают о возникшей после издания книги ревности и опасениях, что она отвлечет паломников и жертвователей от Афона в пользу Ново-Афонских монастырей.
После второго издания книги эта вражда обострилась по следующей причине: в нем о. Иларион поместил среди других писем и вразумляющее послание к Афонским инокам. В этом послании речь идет о некоей женщине, которую многие почитали как прозорливицу, и которая утверждала, будто постоянно беседует с Божией Матерью, и Та отвечает на все ее вопросы. На пути в Иерусалим эта женщина побывала у берегов Афона, и некоторые из начальствующих иноков русских монастырей посетили ее на корабле, кланялись ей и принимали от нее благословение и наставления, тем самым подкрепив ее славу своим авторитетом. По некоторым сведениям, этой женщине (по имени Наталья) дали в провожатые одного из братии монастыря, и на обратном пути из Иерусалима вновь оказали подобные почести у берегов Афона. Однако о. Иларион в своем письме не приводит никаких подробностей и не называет никаких имен, даже имени той женщины, но только передает суждение Кавказских пустынников, что обольщение это, кроме прочего, заключает в себе хулу на Пресвятую Деву, Честнейшую Херувимов, видеть Которую столь редко удостаивались и величайшие святые. Он пишет:
«Принимая за правду таковое нелепое свидетельство о себе женщины, все вы, поверившие ей, становитесь виновными пред Божией Матерю в том, что не имеете должных понятий о Ея преестественной славе и неприступном величии. <…>
Вы, конечно, виновны в том, что легкомысленно поверили крайней нелепости и тем обнаружили отсутствие в себе, как духовного разума, так и того, что совсем не умеете различать «духи» то есть духа истины и духа лестча; а может быть своим вниманием и участием повлияли и на других к тому, что и они поверили».

Известно, что неназванными адресатами письма были прежние друзья о. Илариона, достигшие к тому времени начальствующего положения, в том числе и о. Агафодор. Такое обличение, даже без указания имен, оказалось для них нестерпимо, так что они стали искать повод для запрещения книги.
В 1908 году или весной 1909-го о. Агафодор обратился к игумену Афонского Андреевского скита Иерониму с просьбой найти кого-нибудь из образованных иноков, кто напишет рецензию против книги «На горах Кавказа». О. Агафодор при этом не высказывал вероучительных претензий к этой книге, но выразился о ней как о весьма вредной и «написанной в духе Фаррара». Имеется в виду сочинение «Жизнь Иисуса Христа» англиканского богослова Фредерика Фаррара, многократно издававшееся в русском переводе; впрочем, в дальнейшем, кажется, никто не пытался проводить аналогии между этими двумя книгами, по причине полного их несходства.
Игумен Иероним поручил составление рецензии иеросхимонаху Антонию (Булатовичу), который впоследствии стал главным защитником имяславия и подробно описал этот эпизод в своей книге «Моя борьба с имяборцами на Афоне». Отец Антоний не был прежде знаком ни с о. Иларионом, ни с книгой «На горах Кавказа»; книга эта ему очень понравилась, однако выражения автора об Имени Божием он счел всё же неверными, и написал об этом письмо о. Илариону, собираясь отправить его на другой день. После написания письма о. Антоний ощутил необыкновенную тяжесть и мрак в душе, причем все молитвенные усилия ощущались совершенно тщетными. В таком необъяснимом для него самого стеснении и скорби сердца он взял в руки книжку, которой некогда благословил его о. Иоанн Кронштадтский – «Моя жизнь во Христе», – и наудачу открыв ее, прочитал те самые слова об Имени Божием, которые мы приводили в позапрошлую нашу беседу. Тогда отец Антоний разорвал и сжег свое письмо и немедленно почувствовал облегчение и возвращение нормального своего состояния. По этой причине, хотя и не взявшись в то время разбирать для себя учение Отцов об этом вопросе, Булатович сообщил игумену Иерониму, что ничего дурного в книге старца Илариона не видит.
С просьбой о критической рецензии против книги «На горах Кавказа» о. Агафодор обратился также и к иноку Ильинского скита Хрисанфу (Минаеву). Его рецензия долгое время ходила в рукописных списках; впоследствии была опубликована в журнале «Русский инок» №№ 4, 5, 6 за 1912 г.
Собственно, именно с нее начинается смущение среди афонских монахов. Сам инок Хрисанф, а также иеромонах Алексий (Киреевский, племянник славянофилов братьев Киреевских), и некоторые еще из образованных иноков стали активно проповедовать, что имя «Иисус» – обычное человеческое имя, не может вообще считаться именем Божиим, а также не имеет особенного значения или силы в молитве. Одними словами они не ограничивались, но прибегали к насмешкам над сторонниками о. Илариона, называя их «иисусиками», и даже для доказательства небожественности имени «Иисус» топтали ногами записки с этим именем или прятали в карман, говоря: «вот я спрятал твоего бога».
Само по себе возникновение возражений неудивительно, и отец Антоний Булатович, описывая свои (упомянутые выше) сомнения на тот же счет, заключает: «Очевидно, что и мне предстояло бесповоротно отступить от Имени Господня подобно тому, как отступили Хрисанф, Алексей, Феофан и другие интеллигенты и полуинтеллигенты на Афоне и в России, если бы не спасла меня молитва моего незабвенного духовного отца, Иоанна Кронштадтского».
Однако едва ли даже отвергнув слова о. Илариона, Булатович стал бы издеваться над написанным именем «Иисус» – всё-таки, как мы уже говорили, простое чувство благоговения подсказывает, что допустимо, и что недопустимо для верующего человека. И разумеется, опытные делатели молитвы Иисусовой, знакомые и с писаниями Отцов о ней, не могли не увидеть в утверждениях и действиях инока Хрисанфа Минаева, о. Алексея Киреевского и их единомышленников прямое кощунство.
Булатович также замечает, что «если виною спора в значительной степени было взаимное непонимание спорящихся, то, с другой стороны, причиною этого взаимного непонимания было не случайное недоразумение, но некая органическая разница веры тех и других в призывание Имени Господня» (Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа, Пг., 1917, введение; переиздано в сб. "О почитании Имени Божия", СПб, 2014).
«Взаимное непонимание» объясняется тем, что говоря о любом предмете, мы все пользуемся определенным языком, который у разных людей может весьма отличаться, но который мы склонны воспринимать как естественный и единственно возможный. По причине несовпадения основных понятий, которыми мы оперируем, сформулированные одними самоочевидные вещи иногда представляются другим просто абсурдными.
Если пользоваться светским рационалистическим языком, то всякое имя – это просто условное обозначение, не имеющее прямого отношения к реальности, а молитва – род человеческой деятельности, состоящей из субъективных усилий и переживаний, в которой имена играют вспомогательную, чисто психологическую роль. В рамках такой системы понятий всё, что говорит Писание и Предание Церкви об Имени Божием представляется иносказанием или поэтическим оборотом речи (мы увидим именно такой подход в синодальном Послании 1913 года). Но в традиции Писания, Православного богослужения и святоотеческих писаний подобные же выражения понимаются в самом прямом, а не переносном смысле и говорят о Божественной деятельности, о реальном присутствии Божием, о реальном соприкосновении человека с Богом в Его Откровении о Себе, и о реальных плодах этого соприкосновения.
Мы продолжим разговор в следующий раз, но сегодня хочу закончить небольшой цитатой из сочинения св. Симеона Солунского «О священной молитве» (т. V Добротолюбия в русском переводе):

Сия божественная молитва, состоящая в призвании Спасителя есть следующая: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры, – Духа Святого и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница, божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровения тайн Божиих ходатаица, единая спасительница, яко имя Спасителя нашего Бога в себе носящая, – имя Иисуса Христа Сына Божия, на нас названное. И несть иного имене под небесем, о немже подобает спасться нам (Деян. 4, 12), как говорит Апостол.

Рецензия инока Хрисанфа (Минаева) на книгу отца Илариона начинается так: «В предисловии этой книги о. Иларион выставил одно только многоглаголание и фразерство, с разными извращениями св. Писания и изречений св. Отцев, делая это с единственной целью, чтобы доказать, будто бы в Иисусовой молитве "в имени Иисус Сам Спаситель находится"».
Уже по этим словам можно понять, что содержание книги «На горах Кавказа» не представляло интереса для рецензента; скорее всего, если бы не существовали внешние причины для борьбы с этой книгой, она бы вовсе не попала в поле зрения инока Хрисанфа – совершенно так же, как не попали книги отца Иоанна Кронштадтского, по поводу которых при их переизданиях не возникало никаких дискуссий. Кстати говоря, отцу Иоанну Кронштадтскому противники имяславия в дальнейшем находили оправдания, «правильно» объясняя его слова; но такой подход они могли бы применить и к книге о. Илариона: в чем можно оправдать одного, в том и другой заслуживает оправдания, и обратно – если можно осудить второго, то и первого.

О самом иноке Хрисанфе (Минаеве) иеросхимонах Антоний (Булатович) сообщает:
«Универсант Хрисанф поселился на Афоне в 1881 г., убежав из России вследствие принадлежности своей к нигилистам. Здесь он скрылся под другой фамилией в Ильинском скиту. К нему-то и обратился духовник Агафодор, чтобы написать возражение на книгу о. Илариона. Инок Хрисанф, взявшись за предложенную ему критику, остановился, во-первых, на словах о. Илариона: "Имя Божие – есть Сам Бог", или еще, как выражается о. Иларион: "Имя Божие в молитве – есть как бы Сам Бог для молящегося", – и в эту глубокую тайну христианства вонзил присущий ему рационалистическо-скептический скальпель».

В опровержение отца Илариона инок Хрисанф пишет: «В молитве Иисусовой произносимые имена служат посредствующею силою для привлечения к нам Господа Иисуса Христа, к близкому единению с Ним; но никак не сами по себе эти имена имеют могущественную и чудодейственную силу, а она является от Самого Господа».

У о. Илариона не возникало мысли, будто Имя Божие может действовать отдельно от Бога, поскольку он именно полагал Имя неотделимым от Именуемого. Действительно, если нам удастся взять любое из божественных имен «отдельно» от Бога, то это уже не будет имя Божие, но пустой звук или обозначение чего-то в сотворенном мире – как отец, сын, дух, свет, мудрость, жизнь.
Отделив Имя Божие от Бога, рецензент фактически отвергает всё, что говорит Писание, святоотеческие наставления и богослужебные тексты касательно исповедания веры во Имя Христово, страдания мучеников за это Имя, совершения этим Именем таинств и чудес. Инок Хрисанф настаивает, например, что мученики страдали за Христа, а не за Его Имя, – как будто эти утверждения исключают друг друга, а не является нераздельно связанными.
В основе здесь лежит именно то, что о. Антоний Булатович назвал не случайным недоразумением, а органической разницей в вере, или (скажем мы) в основых понятиях: в понимании инока Хрисанфа всякое имя есть только условное обозначение, набор звуков или букв, и не более того; смысл любых слов и имен, даже Богооткровенных, реального отношения к этим звукам не имеет, а только воображается произносящими или слышащими.
Мы приводили слова Иоанна Златоустого: «Во что же уверовали? Во имя Его (Ин. 1:12). Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса».
В противоположность такому пониманию вера, о которой пишет инок Хрисанф, не имеет прямой связи с именами Божиими, но, видимо, опирается на некоторое наше знание о Боге, существующее независимо от них. Поэтому и проповедь Апостолов, по его мысли, отнюдь не была проповедью Имени Господня: например, из толкования слов будете ненавидими всеми имени Моего ради (Мф. 10:13) в том смысле, что ненавидимы будут за проповедь о Господе, рецензент делает вывод, что к имени эти слова реального отношения не имеют.
Надеюсь, мы будем подробнее обсуждать это позже, а сейчас заметим то, что должно быть понятно и без глубоких исследований. Если Господь сказал о Своих учениках: Именем Моим бесы ижденут (Мк. 16:17), то человек благочестивый не может позволить себе дерзко заявить в ответ: нет, бесы изгоняются не Именем Твоим, Иисусе, а как-то иначе. Допустимо нам признаться, что мы не вполне понимаем силу этих слов; мы можем опасаться поверхностного их истолкования, но вот так отбрасывать их мы отнюдь не можем.

Инок Хрисанф пишет, что о. Иларион «имя Иисус сливает с Существом Божественным». Правда, о. Иларион такого не говорил, и впоследствии неоднократно объяснял, что в выражении «Имя Божие есть Сам Бог» слово «Сам» отнюдь не указывает на неименуемое и непостижимое Существо Божие, но означает «тот же Самый Бог», – не какой-либо иной, отдельный бог, но Сам Именуемый. Но здесь – начало дискуссии, о которой речь, надеюсь, пойдет позже. Сейчас же обратим внимание на следующие слова инока Хрисанфа: «Не есть ли крайняя дерзость сливать с Божеством имя Иисус, относящееся к человеческому естеству Богочеловека!?»

Получается, что имя «Иисус» относится только к человеческому естеству, и следовательно, вообще не может считаться именем Божиим.
Но имя «Иисус», как и всякое имя Богочеловека, не может быть отнесено отдельно к человеческой природе; яснее всего об этом говорит нам Символ Веры, исповедающий Господа Иисуса Христа Сына Божия, рожденнаго от Отца прежде всех век.

Утверждение, будто «Иисус» – всего лишь обычное человеческое имя, было развито в № 10 журнала «Русский Инок» уже архиепископом Антонием (Храповицким). Он пишет: «Само имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусом именовались и Иисус Навин, и Иисус сын Сирахов, и первосвященник Иисус сын Иоседеков. Неужели они тоже боги?» (заметка «Еще о книге схим. Илариона "На горах Кавказа"»).

Тут нужно остановиться, чтобы отметить еще одно печальное внешнее обстоятельство. Каким-то непостижимым образом архиепископ Антоний Волынский, впоследствии митрополит и глава Зарубежной Церкви, связал в своем сознании имяславцев с хлыстами, хотя никакой реальной связи между теми и другими не существовало ни фактически, ни в теории. В силу этого своего убеждения он полагал впредь уже допустимыми любые средства для борьбы с такой ужасной опасностью, похоже, не видя необходимости вдаваться в детали. Архиепископ Вениамин (Федченко) передавал со слов преподобномученицы Великой княгини Елисаветы Федоровны, что по собственному признанию архиепископа Антония, книгу «На горах Кавказа» он и вовсе не читал.

Однако Архиепископ, безусловно, должен был знать, что имя «Иисус» означает «Бог-Спаситель», «Бог спасает» или «Спасение Божие». Поэтому ясно, что как царь Давид и другие цари назывались «христами» (то есть помазанниками), как иной праведник назывался «Мелхиседеком царем Салимским» (то есть царем правды и примирения), так и «Иисусом» назывался сын Навинов не в собственном смысле, а в прообразовательном.

Об этом пишет св. Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Матфея:
Книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля <…> Имя Иисус есть не греческое, а еврейское: на греческом языке означает оно: Спаситель. А Спасителем Он называется потому, что спас народ Свой. Видишь ли, как евангелист воскрилял слушателя, говоря обыкновенным образом, и однако ж всем нам показывая то, что выше всякого чаяния? и то и другое из сих имен [видимо, «Иисус» и «Христос» – Е. К.] было весьма известно иудеям. Так как надлежало совершиться необычайному, то предшествовали образы и самых имен, дабы тем заранее было отвращено всякое неприятное чувство от новизны. Так, преемник Моисеев, введший народ в обетованную землю, называется Иисусом. Вот образ, а вот и истина: тот ввел в землю обетованную, а Сей ведет на небо, ко благам небесным <…> Но дабы ты, слыша имя: Иисус, не приведен был в заблуждение сходством имен, евангелист присовокупил: Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля.

Как видим, Святитель считает «сходными» – то есть созвучными, можно сказать, омонимическими – имена Иисуса Навина и Иисуса Христа, причем первое является прообразом второго. Но противники имяславия и впоследствии не раз утверждали, что имя «Иисус» есть обычное человеческое имя, и даже, что Сын Божий был назван «Иисусом» просто потому, что всякому человеку нужно как-то именоваться.

Инок Хрисанф в своей рецензии дважды называет имя Иисусово «номинальным», то есть условным наименованием, не заключающим в себе ничего существенного, а тем более – Божественного.

Как иноки русских монастырей на Афоне восприняли эти выражения инока Хрисанфа, можно увидеть из воспоминаний участника тех событий – иеромонаха Паисия («Вменихомся яко овцы заколения», СПб, 2008):
Верующим христианам известно, что Имя Иисус значит Спаситель – ибо спас род человеческий от ада и смерти и снова ввел в рай. Хрисанф же словом «номинально» отвергает спасение, т. е. будто бы Иисус не оправдал делом своего Имени <...> Не страшно ли слышать такую хулу? <...> Чтобы понятнее было греческое слово «номинально», мы уясним это самим же лицом Хрисанфа. <...> Хрисанф является схимником не по призванию в монашество, но как тягчайший государственный преступник, ловко ускользнувший от правосудия. <...> По внешности благообразный старец, а по внутреннему убеждению – диавол. Вот это и означает, что он носил имя «номинально».

Может показаться, что это преувеличение: сам инок Хрисанф, без сомнения, сказал бы, что верует в Христа Спасителя, однако если серьезно подходить к словам, то для дважды повторенного им в рецензии термина «номинальный» оправдания найти невозможно.

Примененная к вероучительным истинам философия рационализма и номинализма полностью уничтожает основу веры – Откровение Божие, заключенное в имена и слова, по внешней стороне обычные, то есть доступные для слышания, чтения и произношения, но по внутренней силе – живые, действенные и спасительные глаголы Божии.

На сегодня завершим выдержками из слова на праздник Обрезания Господня из Четий Миней Димитрия Ростовского (церковнославянский текст привожу по книге о. Антоний Булатовича «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус»). Нетрудно понять, что если бы этот текст принадлежал схимонаху Илариону (Домрачеву), то обвинители-рационалисты, подобные иноку Хрисанфу, сочли бы его достаточным для обвинения последнего во «фразерстве, с разными извращениями св. Писания»:
Наречено же бысть во Обрезании обоженному Младенцу Имя Иисус, еже принесеся с небесе Архангелом Гавриилом в то время, егда благовести о зачатии Его Пречистей Деве Марии, прежде даже не зачася во чреве, сиесть, прежде даже не соизволи Пресвятая Дева словесем Благовестниковым... Сие Имя спасительное Иисус, прежде всех век в Троическом Совете бе предуготовано, написано, и даже доселе хранимо на наше избавление, ныне же аки безценный бисер во искупление рода человеческаго от сокровищ пренебесных принесено, и Иосифом во откровение всем подано, безвестная же и тайная премудрости Божия в Имени том явлена. Сие Имя аки солнце мир облиста, глаголющу Пророку: возсияет вам, боящимся Имене Моего, Солнце правды (Мал. 4, 2). Аки миро благовонное вселенную облагоуха: Миро (рече) излияно имя Твое (Песн. 1, 2), не в сосуде удержано... но излияно... Безвестна бе сила Имене Иисусова, в Совете Предвечном аки в сосуде сокрываема. А яко с небес на землю то Имя излияся, абие аки миро ароматно благоуханием благодати... исполни вселенную: и всяк язык ныне исповедует, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2, 11). Явлена сотворися Иисусова Имене сила, ибо дивное то Имя Иисус, удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов... и от Самаго того Имене трясется ад, колеблются преисподняя... благочестия же возсиявает свет, и просвещает всякаго человека в мир грядущаго. О сем Имени превеликом Иисусове всякое колено покланяется, небесных, и земных, и преисподних... Облобызаем убо тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово! Покланяемся усердно пресвятому Имени Твоему, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Хвалим превеликое Имя Твое, Иисусе... Молим же... того ради пресвятаго Имене Твоего... излей на нас богатую Твою милость. Услади сердце наше Самим Тобою, Иисусе. Защити и огради нас всюду Именем Твоим, Иисусе. Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, тем Именем, Иисусе, да и в будущий век Твой обрящемся, и со Ангелы пречестное и великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки, аминь.

К приведенному в прошлый раз толкованию св. Иоанна Златоуста об имени Иисуса Навина как прообразе Имени Иисусова нужно добавить толкование о том же св. Иустина Философа, касательно слов Господа Моисею: Се Аз послю Ангела Моего пред лицем твоим, да сохранит тя на пути, яко да введет тя в землю, юже уготовах тебе; вонми себе и послушай его, и не ослушайся его: не обинется бо тебе [т. е. не простит тебе ослушания], имя бо Мое есть на нем (Исх. 23:20).
Св. Иустин пишет: «Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею имя Мое на нем, было "Иисус"». Иисус Навин явился прообразом Иисуса Христа, введя народ Божий в землю обетования – во временное наследие, прообраз будущего и вечного наследия; кроме того, пишет св. Иустин, он «остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получивши силу от Духа Его». И во время сражения с амаликитянами (Исх. 17), объясняет св. Иустин, когда простертые руки Моисея образовали Крест, то во главе войска было Имя Иисусово, нареченное на военачальнике, сыне Навинове, и потому не молитвами народа, а именно этими двумя прообразами будущей победы Христовой были побеждены враги.
Все эти толкования приведены в «Диалоге с Трифоном-иудеем». Там же св. Иустин пишет и о другом прообразе Христовом – Иисусе Иоседекове, о котором было сказано: И приимеши сребро и злато, и сотвориши венцы, и возложиши на главу Иисусу Иоседекову, иерею великому, и речеши к нему: сице глаголет Господь Вседержитель: се, муж, Восток имя ему, и под ним возсияет, и созиждет храм Господень; и той приимет добродетель, и сядет и возобладает на престоле своем (Зах. 6:11–13). Прообразовательный смысл этого пророчества очевиден, и подтверждается знакомым всем церковным песнопением: «Исаие, ликуй: Дева име во чреве, и роди Сына Еммануила, Бога же и Человека, Восток имя Ему», – где имя, переведенное здесь как «Восток», отождествляется с именем «Отрасль» в пророчестве Исайи (11:1) в силу значения этого древне-еврейского слова. Так же толкует его св. Кирилл Александрийский и другие Отцы.
Интересно, что современный исследователь истории имяславия – архиепископ Иларион (Алфеев) пишет по поводу толкований св. Иустина: «Все эти типологические построения современному читателю могут показаться искусственными, но по законам аллегорического метода они представлялись стопроцентно убедительными» (Священная Тайна Церкви, гл. II). Здесь верно подмечена разница между общепринятым в наше время образом мыслей и традиционным церковным. Однако, как видим, архиеп. Иларион склонен видеть аллегорию в этих рассуждениях, хотя и отмечает, что такой подход является «продолжением того понимания имени Иисуса, которое характерно для Нового Завета».

Итак, инок Хрисанф (Минаев) в своей рецензии положил начало борьбе против Имени Господа Иисуса, приняв априори, как само собой разумеющееся, такое понимание имен, которое родственно философии номинализма, но совершенно чуждо Писанию, пророкам, Апостолам и святым Отцам.
Вообще говоря, если считать все без исключения имена только условными знаками, не имеющими отношения к реальности, то возможность всякого познания и передачи знаний от человека к человеку оказывается весьма сомнительной. Однако это еще полбеды: а вот вера вовсе повисает в воздухе, если основана только на условных человеческих словах, не имеющих реального отношения к Проповедуемому.
Кроме того, если предположить, что призываемое в молитве Имя не имеет реального отношения к Именуемому, то и молитва отпадает от реальности и остается субъективным, чисто психологическим процессом, мысленным занятием самого человека, замкнутого в свои представления и понятия, замурованного в свой внутренний мир.
Убедительно доказывая, что имена и слова, понимаемые в таком ключе, то есть сведенные к звукам и буквам, не могут быть действующей силой в молитве, совершении таинств и чудес Божиих, рецензент не задумался о катастрофических выводах из первоначальной посылки, на которой построены его правдоподобные рассуждения.
Мы, надеюсь, еще будем говорить об этих идеях, разрушительных для всех основных понятий христианской веры и благочествия, и о том, какое развитие они получили в позднейших документах. Но первоначально именно похуление и уничижение спасительного имени Иисусова вызвало возмущение у многих иноков русских монастырей Афона, а в первую очередь у иноков скита Новая Фиваида, подчиненного Пантелеимоновскому монастырю.
О. Антоний (Булатович) пишет, что Фиваидская братия, частью живущая уединенно, частью – общежительно, в значительной степени состояла из простецов, не читавших и книги «На горах Кавказа». Те же иноки, которые были святоотечески образованы, прочтя эту книгу, нашли в ней знакомое не только от чтения, но и по молитвенному опыту учение; у них не возникло мысли, что кого-то нужно убеждать в том, что всегда было общим учением Церкви. Но когда о. Алексей (Киреевский) и некоторые еще из иноков с образованием стали опровергать учение о Божественности имен Божиих, и в особенности, имени Иисусова, тогда в Фиваиде началось смущение. О. Антоний пишет об этом так:
Во время одного из своих скитаний по пустынным каливам скита он [о. Алексей (Киреевский) – Е.К.] посетил одного подвижника, делателя Иисусовой молитвы, в день его ангела. Пустынник гостеприимно угостил его, чем мог, и вот во время беседы с пустынником о. Алексей завел речь о молитве Иисусовой, о книге о. Илариона и дерзко высказал следующее мнение: "Ну что такое имя Иисуса, что о. Иларион придает ему такое значение в Иисусовой молитве?.. простое человеческое собственное имя, как и другие имена человеческие". Эти слова покоробили благоговейного инока, смутили его, и он попросил о. Алексея оставить его и удалиться из его келии. О. Алексей ушел, но своей проповеди не прекратил и стал высказывать своим мнения об Имени Иисусовом и перед другими братиями скита. Это повело к тому, что стали смотреть на него, как на еретика, перестали брать от него благословение, начали отказываться служить с ним вместе литургию.

Иеромонах Паисий, о котором мы упоминали в прошлый раз, приводит в качестве начала смущения случай, когда о. Алексей (Киреевский) посетил старца схимонаха Мартиниана и стал говорить ему, что в книге о. Илариона содержится ересь, поскольку Имя Божие – не то, что Сам Бог, и что были и другие Иисусы, как Иисус Навин, Иисус Сирахов, Иоседеков, и такое же обычное человеческое имя было дано Иисусу Христу. Возник спор, при котором присутствовал и некий иеродиакон Николай. Когда же в ближайшее время этому иеродиакону выпала череда, он отказался сослужить с о. Алексеем (Киреевским), назвав его еретиком. За этим последовали и другие подобные споры, и некоторые из фиваидских иноков были переведены на низшие послушания или даже изгнаны из обители за такое противление уничижению имени Иисусова.
Споры эти начались, по-видимому, в 1910 году; изгнанные из скита Фиваиды иноки приходили к о. Антонию (Булатовичу), который в то время не проявил к ним сочувствия, поскольку не вник еще в суть этого дела, и полагал, что речь идет о простом непослушании монастырскому начальству. В течение же 1911-го года он находился в Эфиопии, куда отправился с целью причастить своего крестника Ваську, навестить престарелого и больного императора Менелика, а также попытаться организовать Православную миссию и монастырское подворье – усилия эти, однако, не увенчались успехом.
В начале 1912 г. рецензия инока Хрисанфа была опубликована в «Русском иноке», что подлило масла в огонь; постепенно все братство Пантелеимонова монастыря и Новой Фиваиды (а это было более 2000 человек) оказалось внутренне разделено и раздираемо разномыслием. Сторонников «номинальности» Имен Божиих было меньше численно, но среди них было начальство монастыря и скита.
О. Антоний теперь уже ознакомился с происходящим и с благословения настоятеля Андреевского скита о. Иеронима, который только позже встал на сторону имяборцев, написал небольшую статью «О почитании Имени Божия», которая и была опубликована в журнале Андреевского скита, выходившем в Одессе; опубликована была и его статья о молитве Иисусовой и о Имени Иисусовом в Великом посту 1912 года.
Тем временем выходили номера «Русского Инока» с продолжением рецензии инока Хрисанфа, а также и со статьей архиепископа Антония (Храповицкого), где почитание афонцами Имени Божия приравнивалось к хлыстовству.
Отец Антоний полагал невозможным оставить без возражения хулы на Имя Иисусово, однако сознавал и «свое недомыслие о сей великой богословской тайне», а потому молился ежедневно на Светлой седмице, когда бывают открыты раки с мощами святых, у каждого из них прося помощи в этом деле. Последовавшее за тем обострение болезни глаз заключило его в безвыходное уединение келии, и это время отец Антоний посвятил молитве и размышлениям о таинственном присутствии Самого Бога в Имени Своем. Он пишет:
И вот однажды, в легком тонком полусне, я явно услышал следующее мысленное рассуждение: «Аз есмь истина, и истина есмь Аз. Имя Божие есть истина о триипостасной истине, ибо Аз есмь истина, и Отец Мой истинен есть, и Дух Святый есть Дух истинный». Это рассуждение, представляющее из себя сочетание евангельских свидетельств Господних, сделало для меня сразу ясной ту тайну, постичь которую я так желал, но был не в силах постичь ее собственным своим умом. Мгновенно очнувшись, я вскочил с постели и, нащупав в темноте лист бумаги и карандаш, немедленно наощупь написал открывшееся мне рассуждение, в котором был ключ к разрешению тайны Божества Имени Господня.

Обратимся еще раз к рецензии инока Хрисанфа (Минаева).
В предисловии ко второму изданию книги «На горах Кавказа» старец Иларион приводит из слов святых Каллиста и Игнатия следующее: «Глагол сей имя "Иисус" мужи, достигшие живого Богообщения, объемлют и лобызают, как полное делание молитвы, будучи исполняемы радости, превысшей всякого разума».
Инок же Хрисанф в своей рецензии привел цитату из Каллиста и Игнатия (по русскому Добротолюбию) с таким своим пояснением:
«Преуспевшие и совершенные о Христе каждыми из воззваний в молитве одним: Господи Иисусе; Иисусе Христе; Христе Сыне Божий! или даже (т.е. имеющее как бы меньшее значение пред выставленными воззваниями в молитве) только возглашением "Иисусе" довольны бывают, объемля это и лобызая, как полное делание молитвы и чрез это одно исполняемы бывают неизреченной, всякий ум, всякое видение и всякое слышание превосходящей сладости и радования».

Слово «даже» в русском тексте указывается на предельную краткость молитвы, когда вся она сводится к одному воззванию «Иисусе»; однако инок Хрисанф предпочел истолковать это слово в том смысле, будто имя «Иисус» имеет меньшее значение по сравнению с другими призываемыми именами.
Далее, не обращая внимания на другие фразы предисловия старца Илариона, где говорится о равенстве имен Божиих между собой, инок Хрисанф пишет: «И такое свое убеждение, почему же он не присваивает и прочим воззваниям в молитве Иисусовой, а только одному имени "Иисус", тогда как в означенном изречении свв. Отцов те воззвания имеют даже как бы более значения пред одним именем "Иисус". И действительно пред этим именем преимущественнее бы следовало давать воззванию "Сыне Божий", ибо оное обозначает Божественную Ипостась Спасителя, и значится за Ним прежде век, всего сотворенного Богом, а имя Иисус наречено Сыну Божию напоследок – при воплощении Его на земле».

На этом небольшом примере можно увидеть всю пристрастность и недобросовестность рецензента. Он должен был бы задать себе вопрос: каким это образом имя «Иисус», которое, как я считаю, не «обозначает Божественную Ипостась», может для совершенных быть достаточным молитвенным воззванием?
И если это так, то стоит ли мне спорить с Отцами и говорить, что воззванию «Сыне Божий» нужно дать преимущество?
И не поберечься ли мне уничижать имя «Иисус», если от призывания даже его одного исполняются «неизреченной, всякий ум, всякое видение и всякое слышание превосходящей сладости и радования», – то есть благодати, ощутительно действующей в совершенных?
И это не говоря о том, чтобы вспомнить Символ Веры, свидетельствующий о Господе Иисусе Христе Сыне Божием, от Отца рожденном прежде всех век, – именно этими словами, а не так, что Сын Божий, рожденный прежде всех век, напоследок при воплощении и только по человечеству нарекся Иисусом. Так стоит ли утверждать, будто имя «Иисус» не обозначает Божественную Ипостась Спасителя?

А ведь старец Иларион в том же предисловии очень ясно объясняет на примере, что всякое именование Богочеловека относится не отдельно к одной из природ Его, но к обеим: Апостол говорит, что иудеи распяли Господа Славы (1 Кор. 2:8). Но на Господа Славы (если говорить о Божественной природе) и воззреть не может ни одна тварь, не то что распять Его; однако Распятый человеческим естеством есть поистине Богочеловек и Господь Славы.
Старец Иларион приводит еще слова Апостола: дарова Ему имя, еже паче всякого имени, да о имени Иисусове всякое колено поклонится небесных, земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Фил.2:9–11).
Инок Хрисанф, желая уничижить имя Иисусово, приводит толкование на эти слова Феофана Затворника, говорящего, что имя, еже паче всякого имени – это все Божественные имена, которые теперь дарованы и человечеству Господа Иисуса. Отсюда рецензент, убежденный, что имя «Иисус» не является именем Божиим, делает вывод, что имя паче всякого имени – это не «Иисус», а только «Сын Божий». Епископ Феофан, действительно, не останавливается на выражении Апостола «о имени Иисусове»; однако восполняет этот пробел преподобный Ефрем Сирин, говоря: «И даровал Ему имя, которое выше всякаго имени, то есть Иисус».

Очевидно, что имя «Иисус» есть одно из имен Божиих, и как таковое было явлено тогда, когда явился в мир Спаситель, Сын Божий. В том и заключается особое значение имени «Иисус», что оно представляет собой Богооткровенное свидетельство о воплощении Сына Божия и о доселе невиданном и неслыханном спасительном промышлении Божием о человеческом роде.
Поэтому-то, хотя равны все Божественные имена, но Имя Богочеловека, явившееся напоследок времен – нужнейшее и необходимейшее и для исповедания веры Христианской, и для молитвы.

По поводу слов Златоуста: «Непрестанно пребудь в имени Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два едино», инок Хрисанф утверждает, будто поскольку сказано «два едино», а не «три едино», то имя Господа Иисуса тут ни при чем, так что отец Иларион сделал «неправильный вывод, лишь бы как-нибудь доказать свою суемудрую мысль о значении имени Иисус, в обоготворяющем смысле».
Действительно, для инока Хрисанфа «номинальное» имя Иисус Христово не имеет никакого обоготворяющего смысла; понуждаемый книгой старца Илариона, он заглядывает в святоотеческие писания, но они как будто изъясняются на незнакомом ему языке, так что самые ясные слова и сильные выражения остаются втуне.

К сожалению, архиепископ Антоний (Храповицкий), курировавший журнал «Русский Инок», не увидел ничего плохого в рецензии инока Хрисанфа, предпочтя верить, будто старец Иларион учит каким-то опасным нелепостям.

В мае 1912 года отец Антоний (Булатович) по просьбе и от имени Фиваидских иноков написал открытое письмо архиепископу Антонию. Текст письма приведен полностью в книге «Моя борьба с имяборцами на Афоне»; вот отрывок из него:
«Но ни о. Иоанн Кронштадтский, ни кто-либо из нас <…> не возводим имени Божия, т. е. букв и звуков, по существу на степень Божества отдельно от Бога и не поклоняемся имени "Иисус" отдельно от Бога, как в том нас укоряет Алексей Киреевский и инок Хрисанф.
Позволим себе спросить о. Алексея Киреевского: слыхал ли он когда-либо, чтобы кто из пустынников молился: "Имя Иисус, помилуй мя"?.. Не слыхал ли он, наоборот, что все молимся: "Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя", – веруя, что, призвав Его Имя, имеем и Его Самого, тайно и незримо и неотделимо от Имени Своего в нем присутствующего и скоропослушающего молитвы наши».
Отец Антоний приводит и исповедание веры фиваидских иноков, представленное ими своему игумену в споре с о. Алексеем (Киреевским):
«Верую и исповедую, что в Имени Иисус Христос присутствует Сам Он, наш Спаситель Господь Иисус Христос невидимо и непостижимо, и в сей своей сердечной вере утешаю себя Божественным изречением моего дражайшего Искупителя, Который сказал: "якоже веровал еси" и "веруешь", "буди тебе по вере твоей".
Божественнейшее и святейшее Имя "Иисус" называю Богом по своей сердечное вере, что оно неотделимо и не может быть отъято от Него, Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, но едино с Ним».

Отец Антоний, уповая на «смиренномудрие российских святителей, чуждых самомнительной непогрешимости католических пап», просил, чтобы письмо его было опубликовано в «Русском Иноке» для оправдания тех, кто был прежде оклеветан на страницах этого журнала.
Письмо не было опубликовано; архиепископ Антоний, вопреки надеждам Булатовича, остался недоволен самим фактом, что с утверждениями, подкрепленными его авторитетом, дерзают не соглашаться какие-то монахи. Фиваидцам он написал увещание слушаться своего игумена и не возражать против высказываемых им мнений.

В августе 1912 года «Русском Иноке» № 17 архиепископ Антоний поместил статью «по поводу книги впавшего в прелесть схимонаха Илариона: "На горах Кавказа", весьма сродной с хлыстовщиной»; архиепископ утверждал, будто только хлыстам и на руку учение, что Имя Божие есть Сам Бог: «они назовут какого-нибудь мужика Иисусом или Христом, а затем уже на основании неразумных рассуждений Илариона, и будут уверять всех, что он и есть Бог».

В том же номере «Русского Инока» помещена своеобразная публикация, присланная иноком Денасием (Десятковским) и состоящая из отрывка письма старца Илариона своему духовнику и комментариев к этому отрывку. Подлинное ли это письмо, и если да, то как оно оказалось у инока Денасия, – неизвестно. Вот отрывок из него (в скобках – издевательские комментарии Денасия): «Положение догмата, сделанное нами, важное, необычное, чрезвычайное (какая напыщенность!) и в таком виде, как мы его поставили (подобно папам Римским, так склонным измышлять и постановлять новые догматы) не встречается нигде (спасибо за признание!) кроме как только у о. Иоанна Кронштадтского».

На эту публикацию нужно обратить внимание, поскольку отсюда берет начало утверждение, будто отец Иларион выдумал новый догмат; эта мысль впоследствии была повторена неоднократно и вошла в текст Послания Синода 1913 года.
Однако из самого отрывка (если он является подлинным) можно понять, что речь идет о новой формулировке, а не о новом учении; более того, именно такая формулировка встречается и у отца Иоанна Кронштадтского.
Догматическое учение Церкви, как известно, не изменяется со временем; в этом смысле новых догматов быть не может: сия есть вера, преданная святым единою (Иуд. 1:3), то есть единожды врученная Церкви Самим Сыном Божиим. А вот формулировки догматов не были даны изначально в готовом виде, но появлялись по мере необходимости. Мы не найдем в Евангелии ни Символа Веры, ни даже термина «единосущие»; и догматы о двух природах и двух волях во Христе или, например, о почитании святых икон не существовали в том виде, в каком мы теперь их знаем, пока святые Отцы не сформулировали их, а Вселенские Соборы не приняли как обязательные для всех христиан.

Печально, что демагогический выпад инока Денасия достиг своей цели; вместо того, чтобы подумать, против каких именно заблуждений направлена формула, предложенная старцем Иларионом, а при необходимости доработать или разъяснить ее, архиепископ Антоний и его единомышленники поспешили высмеять саму эту попытку.

Мы же вспомним слова, которые Церковь ежедневно воспевает в эти светлые дни: «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному» – и далее: «Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, Имя Твое именуем».

Вернемся к событиям 1912 года, когда отец Антоний (Булатович) составил первое свое крупное сочинение, посвященное почитанию Имени Божия, под названием «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». Об обстоятельствах создания «Апологии» он пишет так:
«Болезнь глаз не только не проходила, но ухудшалась, и воспаление перешло и на другой глаз. Тогда в отчаянии я решился на крайнее средство и, несмотря на то, что дневной свет и ветер был для меня нестерпим, взял палку и пошел на другой конец Святой горы в пещеру к угоднику Св. Нилу Мироточивому искать у него благодатной помощи в моей неисцельной болезни. Возвратился я оттуда через три дня, к общему удивлению всех, здоровым и зрячим и немедленно же приступил к писанию моей апологии. Между прочим, во время моего богомолья мне совершенно случайно, если вообще считать допустимыми в мире случайности, пришлось переночевать на келии св. Григория Паламы и отслужить литургию в церкви его имени. Этот святой известен как защитник того же самого догмата, который ныне защищаем мы.
Хотя острое воспаление моих глаз и прошло, и я получил возможность свободно писать на пишущей машине, но перечитывать писанное я мог только с большим трудом и с большой опасностью, тем более невозможным было для меня чтение многочисленных и многотомных творений св. отцов. Но Господь неожиданно послал мне неведомых помощников, которые, узнав, что я взялся за словесную защиту Имени Господа, стали пересылать мне те свидетельства разных св. отцов, которые они находили в их творениях. Мое сочинение я одновременно переписывал на восковых листках и отпечатывал на гектографе в 75 экземплярах. В этом деле мне нашелся неожиданный помощник в лице брата Павла (Григоровича, кавказского пустынника, бывшего штаб-ротмистра Переяславского драгунского полка), который приехал посетить Святую гору. Он зашел ко мне, и мы с ним подружились, сошлись во мнениях, и он сделался моим драгоценнейшим сотрудником».

О Павле Григоровиче упоминает протопресвитер Михаил (Польский) в своей книге «Новые мученики Российские»:
«В 1928 г. или в начале 1929 г. в кавказских горах была отыскана и расстреляна группа имяславцев, монахов-подвижников, высланных с Афона после известного имяславского движения. Во главе их стоял Павел Дометич Григорович, дворянин, помещик и ротмистр из Киевской губернии, который после 20 лет монашества, по призыву в Армию был на войне 1914 г. и после ее окончания, в революцию вернулся в Кавказские горы и носил имя Пантелеймона».

Стоит заметить, что родной брат Павла – священник Хрисанф Григорович (его не следует путать с иноком Хрисанфом Минаевым) был некоторое время доверенным лицом отца Илариона (Домрачева), а впоследствии составил и опубликовал рецензию, направленную против книги «На горах Кавказа», о чем, надеюсь, мы еще поговорим подробнее.
Работа над «Апологией» была закончена 23 июля 1912 года, в день Владимирской иконы Божией Матери.
Отца Антония (Булатовича) во время его болезни посещал игумен Иероним, который в то время ему полностью сочувствовал и благословлял его деятельность по защите почитания Имени Божия. Он высказывался в том смысле, что если отец Иоанн Кронштадтский писал, что Имя Божие есть Сам Бог, то так и следует веровать; кроме того, он нашел свидетельство св. Иоанна Златоуста о том, что Имя Божие само требует к себе веры.
Однако деятельность Булатовича встревожила игумена Пантелеимоновского монастыря о. Мисаила, духовника о. Агафодора их единомышленников. Впервые возражения им стали исходить от человека образованного, а не от иноков-простецов, над которыми они привыкли смеяться и которым, казалось, могли безнаказанно приписывать нелепые взгляды вроде веры в Имя Божие как четвертую ипостась и т. п. В Андреевский скит стал приходить о. Алексей (Киреевский), передавая игумену Иерониму от игумена Мисаила требования запретить Булатовичу писать об Имени Божием. Передавали ему и угрозы, что архиепископ Антоний Храповицкий, став впоследствии наверняка митрополитом, а то и патриархом, отнимет у Андреевского скита подворья в Петербурге и Одессе.
Наконец, 19 июля о. Алексей передал о. Иерониму, что архиепископ Антоний разгневан на Булатовича за открытое письмо ему, а на о. Иеронима за попустительство Булатовичу. Отец Антоний (Булатович) передает со слов очевидцев, что игумен Иероним был сильно растерян и испуган; с этого времени поведение его совершенно изменилось. Вызвав Булатовича, он потребовал прекратить писать об Имени Божием и принимать у себя фиваидских иноков, угрожая запретить ему священнослужение. Отец Антоний пишет:
«Я кротко выслушал эти слова, зная прежнее мнение о. Иеронима о Имени Господнем, и весьма сожалел о том, как его вдруг успел отравить о. Алексей, но все-таки думал, что эта отрава еще исцелима. С собою захватил я как раз только что законченную апологию и, вручая ее о. Иерониму, сказал: «Батюшка, прежде, нежели так решать, вы сначала прочтите, что говорят святые отцы о сем. Нам надо слушаться Св. Евангелия, св. отцов и таких благодатных пастырей, как о. Иоанн Кронштадтский, а не архиепископа Антония, если он противоречит им».

Игумен Иероним обещал прочесть Апологию, однако, судя по всему, не сделал этого, а на другой день, призвав отца Антония, велел ему сжечь рукопись, которую назвал «салатом». На вопрос, что же неверного в книге, ответить он не смог, и призвал на помощь отца Климента.
«Климент открыл апологию и показал мне текст: "Глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух и Живот суть", – и спросил, по какому праву написал я эти слова с большой буквы, когда в Евангелии они стоят с маленькой, и по какому праву я обожествляю слова Господни. На это я ответил, что в Евангелии вообще по-гречески и славянски все написано с маленьких букв, кроме заглавных слов и после точки, и что по смыслу, раз глаголы Божии суть дух и жизнь, то из этого следует само собою, что они не могут быть тварью, и что Сам Господь свидетельствует этим, что они суть Его Божественная деятельность».

На этом игумен Иероним прекратил спор, повторив требование сжечь Апологию; на отказ отца Антония он запретил ему священнослужение. В результате отец Антоний покинул Андреевский скит, дав расписку, что оставляет его по причине несогласия во мнениях с игуменом Иеронимом, который отрицает Божественное достоинство и Божественную силу Имени Господня. Булатович был принят в Благовещенской келлии старцем Парфением.
Однако вскоре Афон посетил епископ Трифон (Туркестанов), который высказал сочувствие имяславцам и посоветовал отослать о. Алексея (Киреевского) с Афона для успокоения братии, что и было сделано. Это посещение опять произвело перемену в игумене Иерониме, так что он 13 августа посетил Благовещенскую келлию и просил прощения у отца Антония, предлагая ему вернуться в Андреевский скит. Несмотря на примирение, тот предпочел остаться в Благовещенской келлии, но согласился вместо прежней своей расписки написать другую, без упоминания спора об Имени Господнем.

Я останавливаюсь на этих обстоятельствах, поскольку богословская сторона дела не существует отвлеченно, отдельно от человеческих страстей. Всегда есть опасность встать на путь оправдания своих пристрастий и слабостей, а такое самооправдание производит ожесточение сердца, способное порождать не только ереси, но и самые настоящие злодейства.
Ты, не испытав на опыте ничего болезненного, как думаю, только устрашившись или соблазнившись обещанием даров и почестей, так легко сразу предал Истину! Кто даст главе моей воду, и глазам моим источник слез! (Иep. 9:1) и я оплачу дщерь Сиона – говорю – душу философа, сдуваемую и относимую ветром, как прах от гумна летня (Дан. 2:35) <…> Не возобладали ли тобою тщеславие и ложное богатство и изящные и разукрашенные тоги и прочее, на чем зиждется благополучие этого мира? – Увы, философ – с таким чуждым философу мировоззрением!

Послание св. Марка Эфесского к Геннадию Схоларию

Так некогда обличил Святитель своего ученика, и тем помог ему стать исповедником Православия. Философом называет он любителя истинной мудрости; и всякий христианин должен быть философом в этом смысле, особенно же – монах, не имеющий другой цели в здешней жизни.
К сожалению, как мы увидим из дальнейших событий, игумен Иероним, встав на путь подчинения мирским соображениям, забыл и те истины веры, которые прежде были для него очевидными, и братолюбие, которое прежде прежде было ему свойственно.

«Апология» о. Антония (Булатовича) была издана с помощью членов «московского кружка», главой которого был Михаил Александрович Новоселов, будущий новомученик. Он известен в особенности по «Письмам к друзьям», написанным в 20-е годы, во времена обновленчества; в этих письмах изложено учение о Церкви, и в свете его рассмотрены церковные события тех лет. Упоминается в них и спор об Имени Божием; но помимо того, существует и теперь опубликовано «нулевое» письмо, написанное в конце 1918 – начале 1919 года и посвященное именно этому вопросу. После 1927 года Новоселов стал активным участником иосифлянского движения; ему принадлежит «Апология отошедших от митрополита Сергия (Страгородского)», тоже представляющая собой письмо к некоему епископу.
Я не буду говорить подробно о Михаиле Новоселове, хотя значение его для Православной церковной традиции новейшего времен трудно преувеличить. Это еще один церковный деятель, не получивший духовного образования, то есть не обучавшийся в духовных школах. Характерно, что святитель Игнатий (Брянчанинов) был единственным в свое время русским епископом, не прошедшим курса ни семинарии, ни духовной академии, но всё учение Церкви почерпнувший из святоотеческих творений и из живой традиции, еще существовавшей в русских монастырях. Я не решусь утверждать, будто курс духовных школ однозначно и бесповоротно приводил к искажению здравых понятий о вере и благочестии; но очевидно, что он скорее мешал, чем помогал приобретению и сохранению этих здравых взглядов.
По-видимому, именно Новоселов впервые указал о. Антонию (Булатовичу) на то, что имяборческие статьи направлены не только против Православного почитания Имени Божия, но и против учения о Божественных энергиях, или действиях. Это учение защищал в XIV веке святитель Григорий Палама, усилиями которого была соборно осуждена уже упомянутая нами прежде ересь Варлаама.
Как уже было сказано, труды Григория Паламы к тому времени не были переведены на русский, и вообще, этот спор, а также соборные анафематизмы против ереси Варлаама в то время не изучались и были практически забыты.

В «Настольной книге для священно-церковнослужителей» С. В. Булгакова (изд. 1913 г. и позднейшие переиздания) в разделе о расколах, ересях и сектах были буквально повторены обвинения, которые выдвигал Варлаам против монахов-исихастов:
«Исихасты (т. е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. <...> На Константинопольском соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрским монахом (см. 570 стр.). Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению».

Статья «Гезихасты» (исихасты) энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона повторяет те же обвинения, а также сообщает следующее:
«Некоторые из афонских монахов пришли к убеждению о существовании вечного, несозданного божественного света, который некогда явился на горе Фаворе во время Преображения Христа, а ныне просиял им в награду за их отшельническую жизнь. <…> Главным противником движения был Варлаам (см.), уроженец Запада, трезвый ум которого не мог примириться с этим чисто восточным мистицизмом. На стороне Г. были такие влиятельные лица, как Григорий Палама, впоследствии архиепископ Фессалоникийский, и даже знаменитый богослов того времени Николай Кавасила; в их пользу поэтому высказался Константинопольский собор 1341 г. Движение Г. было непродолжительно и прекратилось само собой».

Здесь само понятие о вечном, несозданном Божественном свете представлено как временно существовавшее местное мнение, порожденное нездоровой мистической практикой; и всё это несмотря на празднование памяти Григория Паламы во вторую неделю Великого Поста. Ни церковная, ни светская цензура, ни духовные учебные заведения, видимо, ничего не имели против подобного суждения; и неоднократная публикация его не обеспокоила ни Святейший Синод, ни того же самого архиепископа Антония (Храповицкого).
Собственно нео-варлаамизм имяборцев полностью проявился в Послании 1913 года и сопровождавших его докладах, о чем, надеюсь, мы будем говорить позднее.

+ + +

20 августа 1912 года в Пантелеимоновском монастыре противники имяславия вместе с игуменом Мисаилом (который до того неоднократно менял свою позицию в этом споре) составили исповедание веры, известное под названием «Акт о недостопоклоняемости имени "Иисус"». Вот ключевая фраза из него:
«…Когда произносим Его Пресвятое и Божественное Имя, т. е. Иисус Христос, то представляем себе невидимое присутствие Самого Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа – второе лицо Пресвятыя Троицы, не отделяя Его Имени от существа и не сливая, о нем же, по Апостолу, подобает нам спастись, но чествовать Его и поклоняться Ему Самому Господу Богу».

Мне встречались упоминания об этом документе в том смысле, что в нем вовсе не говорится о «недостопоклоняемости» Имени Божия. На самом деле приведенная фраза выглядит двусмысленно и, вообще, довольно странно; кажется, что после «но» не хватает сказуемого, на самом же деле слова «чествовать» и «поклоняться», видимо, связаны с глаголом «подобает».
Это исповедание можно было бы понять в том смысле, что не следует поклоняться Имени отдельно от Самого Бога; и если бы так прямо и было сказано, то никто из имяславцев не стал бы возражать. Однако поскольку целью исповедания было опровержение учения старца Илариона, то и эта фраза была справедливо понята имяславцами в том смысле, что поклоняться Богу будто бы следует как-то независимо и отдельно от Его Имени, которое таким образом исключается из поклонения. Слова «представляем себе невидимое присутствие Самого Господа» и «не отделяя Его Имени от существа» в таком случае могут указывать только на субъективное представление в молитве, а не на реальное присутствие и реальную неотделимость Имени от Самого Бога.
Именно такое учение, как мы увидим, было впоследствии изложено уже недвусмысленно и подробно в синодальном Послании 1913 года.

В августе 1912 года о. Алексий (Киреевский) и иеросхимонах Кирик отправились в Константинополь к Патриарху Иоакиму III добиваться осуждения имяславцев. Со своей стороны о. Антоний (Булатович) написал Патриарху, прося защитить имяславие.
Патриарх Иоаким поручил богословской школе Константинопольского Патриархата на о. Халки рассмотреть учение имяславцев. 27 августа школа признала учение еретическим, и 12 сентября Патриарх направил на Афон послание, запрещающее чтение книги «На горах Кавказа».
О некоторых подробностях этих событий мы и поговорим в следующий раз.

Богословы Халкинской школы составили свой отзыв по поводу имяславия позже, в марте 1913 года, однако поскольку решение о еретичности имяславия было принято ими уже в августе 1912 года, мы обсудим его сейчас.
Нет ничего удивительного в том, что профессора Халкинской богословской школы осудили иноков-имяславцев. Правда, из шестерых, подписавших отзыв о книге «На горах Кавказа», только один мог читать по-русски, к тому же составители отзыва признали, что не имели времени ознакомиться ни с этой книгой, ни с «Апологией» о. Антония (Булатовича), но основывались в своих выводах на иных русских и греческих печатных изданиях (вероятно, в основном, на публикациях в «Русском Иноке»). Однако сделанный ими вывод не является результатом простой недоработки или какого-то недоразумения. Он гласит:
«Мнение, что они <Имена Божии> суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное, а их <имяславцев> довод, что всякое слово Бога, как энергия Его, не только даёт жизнь и дух, <но> само жизнь, само оно Бог, – этот довод, применяемый широко, ведёт к заключениям <...> которые, вопреки всем их отрицаниям, пахнут пантеизмом».
Документ подписали:
– митрополит Герман Стринопулос, доктор философии Лейпцигского университета;
– архимандрит Иоанн Евстратиу, доктор богословия Йенского университета;
– архимандрит Димитрий Георгиадис, получивший образование в Швейцарии;
– диакон Василий Стефанидис, доктор философии Гейдельбергского университета;
– профессор Василий Антониадис, доктор философии Лейпцигского университета;
– и Пантолеон Комнин, получивший образование в Санкт-Петербурге.

Покойный митрополит Ефрем Бостонский (Спанос; 1939–2019) писал о Халкинской школе в описываемый период и в более позднее время:
«Прежде всего, в самом начале XX века одним из «светил» Халки был ректор школы митрополит Герман Стринопулос Селевкийский, позднее Фиатирский, один из авторов позорной энциклики января 1920 года, обращенной «к Христовым Церквям повсюду», каковая энциклика стала толчком к вовлечению мирового Православия в экуменическое движение.
Затем был ректор Василий Стефанидис, еще одно «светило», современник вышеупомянутого митрополита. Он учился и преподавал в Германии, где вероятно, должен был бы оставаться. Вместо этого, он приехал преподавать на Халки, и там молодые православные студенты узнали у профессора Стефанидиса, что св. Симеон Новый Богослов был мистиком, использовавшим «эротический» язык в своей религиозной поэзии, и что писания этого святого, как и многих других подобных «мистиков» Православной Церкви (таких, как св. Дионисий Ареопагит), были монофизитскими (эта ересь осуждена Четвертым Вселенским Собором!), со всеми этими разговорами по поводу «обожения» человека.
Затем был еще мой собственный профессор Ветхого Завета, Д. Захаропулос, тоже выпускник Халки, который учил протестантской теории, что чудеса и пророчества не истинны, и который издевался над святыми Отцами и высмеивал их.
Затем был еще мой профессор патрологии, священник Г. Цумас, тоже выпускник Халки, который учил нас, что отцы-исихасты (к которым принадлежал св. Григорий Палама) были людьми, которые сидели в своих кельях, глядя на свой пуп (в точности та же клевета, которую еретики Варлаам и Акиндин произносили против этих святых отцов в XIV веке).
Иными словами, там где Святые видели и на опыте узнавали Божию обожествляющую и несотворенную благодать, эти профессора из Халки насмехались и видели только ересь и пантеизм».

Как видим, здесь речь идет, в частности, о двух лицах из числа подписавших отзыв об имяславии, а также упомянуты уже знакомые нам обвинения в адрес исихастов. (Надо заметить, что митрополит Ефрем был рад закрытию Халкинской школы; однако в настоящее время существуют планы по ее возобновлению).
Протестантский взгляд на православную мистику и аскетический опыт, отвержение самой идеи обожения, да и вообще всякой таинственной составляющей христианской жизни – вот характерные черты богословия Халкинской школы. Если же ее преподаватели считали монофизитом св. Симеона Нового Богослова, то с какой стати они стали бы проявлять какое-то большее понимание в отношении имяславцев?

О патриархе Иоакиме ΙΙΙ Википедия сообщает, в частности:
Особой заботой патриарха Иоакима III было улучшение богословского образования в духовной семинарии на о. Халки. <...> В своих посланиях главам других православных церквей призывал рассмотреть вопросы о второбрачии для духовенства, реформе календаря, об отношении православия к католицизму и протестантизму, о сближении со старокатоликами и англиканами, в рамках которого стремился «приготовить гладкий и широкий путь».

Однако, несмотря на эти особенности, Патриарх пользовался большим уважением как защитник интересов Греческой церкви и греческого народа, находившегося в то время под властью турок. Он был также близким другом архиепископа Антония (Храповицкого), и мнение последнего по поводу имяславия, без сомнения, было вполне достаточным для Патриарха, которого этот вопрос сам по себе вряд ли интересовал.

Что касается собственно послания Иоакима III, то перевод его был помещен в «Русском Иноке» № 20, октябрь 1912 г. В нем говорится о тех монахах, «которые бессмысленно богословствуют и ошибочную теорию о Божественности Имени "Иисус" выдумали и распространяют», а также запрещается «всем на св. Горе» чтение книги «На горах Кавказа», как «содержащей много ошибочного и ведущей к заблуждению и ереси». Однако в тексте не определено, какая именно теория Божественности имени «Иисус» является ложной, а также какие именно ошибки содержит книга «На горах Кавказа» – хотя бы для примера нечто из «многого».

О. Антоний (Булатович), ссылаясь на фотокопию послания патриарха Иоакима, опубликованную в «Русском Иноке» и других изданиях, замечает, что его нельзя назвать официальной грамотой: письмо не имеет ни обычного заглавия («Мы, Божией милостью…»), ни собственноручной подписи Патриарха, а только «Константинопольский во Христе молитвенник», под ним нет ни печати, ни обязательных для всякой грамоты подписей епископов – членов Патриаршего Синода, а имеется лишь скрепа правителя канцелярии.
Весьма вероятно, что отступление от обычной официальной формы документа не было случайным, и что желая пойти навстречу архиепископу Антонию (Храповицкому), Патриарх в то же время не захотел брать на себя слишком большую ответственность в этом постороннем для него вопросе.

Впрочем, мы должны обратить внимание не только на формальную сторону дела, но и на его существо. Невозможно ссылаться на данное послание как на документ, осуждающий учение Афонских имяславцев, поскольку решение любой церковной инстанции, касающееся осуждения некоего учения как еретического, правомерно только в том случае, если:

1. В этом решении изложено Православное учение по данному вопросу.
2. Определено, какие именно отступления от Православного учения осуждаются.

Ничего этого в послании патриарха Иоакима нет. О. Антоний (Булатович) пишет, что Патриарх «не высказывает в точности, какие выражения находит неправильными, не обсуждает всю книгу, не называет ее еретической, а осуждает лишь какие-то "некоторые выражения". В числе этих выражений едва ли, однако, Святейший Патриарх мог разуметь слова "Имя Божие есть Сам Бог", ибо так говорили об Имени Божием и святые отцы. <…> [Патриарх] осуждает тех, которые вводят новое учение об Имени Божием. Но Афонские исповедники исповедуют не новое, а старое отеческое учение о сем»[1].
Хотя отца Антония и упрекали в том, что он истолковал послание в свою пользу (ведь оно, очевидно, было направлено против книги «На горах Кавказа», а значит, против имяславцев); однако такое истолкование возможно именно по упомянутой нами причине: в тексте отсутствует как изложение правого учения, так и разъяснение того, какие выражения и по какой причине являются неправыми.
Поэтому единственный смысл послания составляет чисто дисциплинарное запрещение насельникам Святой горы читать книгу «На горах Кавказа» по причине некоторых – неизвестно каких – заблуждений, которые с ней каким-то неопределенным образом могут быть связаны.

В ноябре 1912 года патриарх Иоаким ΙΙΙ скончался, и 5 февраля 1913 года его место занял Герман V. Тем временем происходили и другие события, о которых мы поговорим в следующий раз.

[1] «По поводу именуемой грамоты патриарха Иоакима» (Письмо к издателю). – Московские ведомости, № 57 от 09.03.1913.

Мне показалось уместным немного прервать рассказ о событиях начала ХХ века, чтобы сказать несколько слов о практике делания молитвы Иисусовой.
Старца Илариона, кроме прочего, обвиняли и в том, будто бы он пренебрегает богослужением, таинствами, а также жизнью по заповедям, думая всё восполнить одной Иисусовой молитвой. Эти обвинения, правда, совершенно несуразны и никак не вяжутся ни с реальной жизнью старца Илариона, ни с учением, изложенным в книге «На горах Кавказа». Но важно помнить, что точно в том же всегда обвиняли и прежних делателей этой молитвы.
Известно, что архиепископ Антоний (Храповицкий) с подозрением относился к этому деланию; впрочем, предубеждение против него было очень распространено в то время. Мне когда-то довелось читать воспоминания духовных чад одного известного и уважаемого московского священника тех времен, который, в частности, полагал опасным читать более десятка молитв Иисусовых подряд. Это, конечно, уже походит на суеверие: будто именно это сочетание слов производит какой-то опасный эффект.

Впрочем, в течение XX века это делание стало более известным и даже популярным, так что возникла другая опасность: молитву Иисусову нередко пропагандируют и практикуют люди, которым лучше было бы держаться от подобных подвигов подальше. Ведь если о молитве «Отче наш» Отцы писали, что ее не следует произносить тем, кто не прощает своих должников, то и молитва Иисусова не должна совершаться теми, кто проводит жизнь беззаконно, тем более – теми, кто далек от Православия. Нужно прежде решительно отвергнуть то, что совершенно противно вере Христовой, положить начало деятельному покаянию и исправлению своей жизни: это и будет фундаментом правильного молитвенного делания.

Если так положить начало, то далее нет ничего важнее, чем внимание в молитве, о чем так ясно пишет Игнатий Брянчанинов в своей небольшой статье «Дух молитвы новоначального». Если наша жизнь рассеянна, пусть краткая молитва Именем Иисусовым служит тому, чтобы рассеянность, беспечность, легкомыслие, дерзость умерялись – не только тогда, когда мы молимся, но и во всякое время, благодаря пристыжающему нас воспоминанию Того, Кого мы недавно призывали, прося помилования.
Если же между периодическими молитвенными упражнениями и нашей повседневной жизнью обнаруживается слишком большой разрыв, то нужно опасаться, чтобы вся жизнь наша не оказалась лицемерной и полной самообмана. Лицедейство губит христианскую жизнь, а нам оно очень свойственно, и требуется много усилий и помощь Божия, чтобы хотя бы приблизиться к простоте сердца, к нелицемерности жизни и поведения.

Много говорить об этом предмете я не берусь, но всё-таки немного коснусь внешних приемов молитвенного делания, поскольку мы видели, как повторялись прежние Варлаамовы обвинения в адрес Святителя Григория Паламы и других исихастов, будто бы они уповали приобрести благодать путем смотрения на свой пуп.
Нужно иметь в виду, что если одних ложно обвиняли в каких-то йоговских приемах молитвы, то другие на самом деле бывают склонны к чему-то подобному.
У древних Отцов немало говорится о сдержанном дыхании, сосредоточении мысленного взора в сердце и тому подобном. Но более поздние наставления больше обращают внимание на опасность увлечения внешними приемами и всякими впечатлениями и переживаниями внешнего характера, будь то тепло, ощущение сладости, даже сокрушенный плач, который у новоначальных смешан с различными страстями.

У епископа Игнатия Брянчанинова в беседах о молитве Иисусовой почти вовсе исключаются указания на внешние приемы, за исключением общей сдержанности и умеренности. В одном из писем об этом предмете он советует молиться «заключая ум в слова молитвы, имея глаза на устах, или закрывая их».

Здесь нужно заметить, что с одной стороны, изложенные древними приемы действительно помогали им в их молитвенном труде, как бы ни соблазнялись этим обстоятельством Варлаам и другие теоретики, не понимавшие сути этого делания.
Однако никакие внешние средства в духовной жизни не носят безусловного характера. Вспоминая притчу о мытаре и фарисее, мы когда-то уже замечали, что мытарь смиренно молился в храме, бия себя в грудь: для него в те времена, в той обстановке и при тогдашних обычаях это было естественным выражением сердечного сокрушения, а также и ощутимой помощью в истинной и правильно направленной молитве. Но если бы мы сейчас, стоя в храме, стали бить себя в грудь, то это, скорее, было бы выражением фарисейства: неуместное и потому показное действие ведет к возношению, а истинному сокрушению не оставляет места.

Наряду с лицемерием, человеку нашего века исключительно свойственны самонадеянность и приверженность к плотской жизни. Эти два качества порождены условиями нашего времени, и мы должны их учитывать, чтобы наши усилия ко спасению не оказались тщетными. Из причин этого обстоятельства упомяну две, появившиеся и усилившиеся уже в XX веке.
Во-первых, разрушение богоустановленных властей во всем мире. Послушание нам по опыту известно по большей части либо произвольно взятое на себя, либо беззаконно навязанное. Ни то, ни другое не способствует смирению, а общий фон бесчинства смещает наши понятия и оценки.
Во-вторых, развитие и распространение систем оздоровления смешанного характера – отчасти материальных, отчасти оккультных, в которых упражнения, диеты и разные процедуры не просто призваны облегчить немощи, но прельщают достижением гармонии и имеют тенденцию подменять телесно-душеными ощущениями духовный труд. Даже те из нас, кто не увлечен подобными практиками, отчасти имеет искаженный опыт восприятия себя самого и своего самочувствия; полностью избавить от этого искажения может только опыт собственно духовный, от которого мы всё-таки далеки.

Отсюда становится понятнее, почему Игнатий Брянчанинов не дает советов по поиску внутренним взором «сердечного места». Кроме прочего, сосредоточенное обращение внутреннего взора в сердце естественно и физиологически вызывает ощущение боли и жжения, что само по себе ничего не означает, и в людях другого склада, нежели мы, даже в новоначальных, когда-то могло поддерживать внимание и помогать правильному расположению, как мытарево биение в перси. Но человека нашего времени такие ощущения не могут не отвлекать от сокрушения, порождая тонкое (или даже не очень тонкое) довольство собой.

Упомянутый же Игнатием Брянчаниновым способ во время молитвы опускать взор к устам не дает такого эффекта, но зато тоже способствует вниманию – главной цели в молитве у новоначального. Известно, что мечтательный взгляд невольно устремляется вверх, а поднимая взор, мы легче отдаемся блужданию мысли. Мне даже встречались советы для страдающих бессонницей закатывать глаза (что во сне происходит обычно естественным образом); не знаю, действительно ли это помогает уснуть, но что мешает вниманию, необходимому в молитве, – это точно.

Больше распространяться на тему о делании Иисусовой молитвы я не буду, но лучше отошлю всех заинтересованных в этом вопросе к трудам святителя Игнатия Брянчанинова.

Вернемся к событиям 1912–1913 годов.
Волнения из-за хулы на Имя Божие затронули и Ильинский скит, где жил инок Хрисанф, автор рецензии, направленной против книги «На горах Кавказа». Однако настоятель скита архимандрит Макси​м жесткими мерами заглушил всякие споры. Иеромонах Паисий упоминает, что при этом из среды братства исчезли два монаха-имяславца.

2 декабря 1912 года братский собор Фиваидского скита (с участием более сотни иноков) единодушно признал правильными взгляды старца Илариона, и осудил его противников. Протокол собора завершается определением: «На основании Священного и святоотеческого Писания, исповедуем, что имя Божие есть – Сам Бог. Имя Иисус-Христово есть Сам Господь Иисус Христос, равночестное с другими именами Божьими. Рецензию же инока Хрисанфа, как несогласную со Священным Писанием, признаем еретическою, которую с ее последователями от себя отвергаем, и, в знак твердости сего нашего исповедания, целуем Крест и св. Евангелие».

В Андреевском скиту сопротивление братии имяборчеству настоятеля и его единомышленников сначала было пассивным и молчаливым. 19 ноября (старого стиля), в день празднования иконы Божией Матери «В скорбех и печалех Утешение», игумен Иероним неожиданно уехал в Македонию. В скиту в тот день по обычаю совершалось торжество с участием старейшей братии Пантелеимоновского монастыря, однако к общему недоумению игумен пренебрег крестным ходом, вторым (ктиторским) днем совместного празднования и проводами гостей. Оставив обитель, он не возвращался в нее до 7 или 8 января 1913 года, пропустив тем самым престольный праздник – память апостола Андрея Первозванного, а также Рождество Христово и Богоявление.

Иеромонах Паисий пишет, что в оправдание игумену говорили о каких-то срочных хозяйственных делах, однако поверить в это было трудно; со своей стороны отец Паисий не сомневался, что Самой Пресвятой Богородице было угодно удалить игумена из обители. Можно с уверенностью утверждать одно: длительное необъяснимое отсутствие совершенно подорвало авторитет игумена и доверие к нему.

Тем временем в скиту на проповедях и во время трапезы стали читать тексты в защиту почитания Имени Божия; начало чтениям положил соборный старец отец Сергий, прочитавший листок под заглавием «Истина об Истине, Голос из кельи старца», составленный затворником Киево-Печерской Лавры иеросхимонахом Алексием. Другие соборные старцы, а также небольшое число монахов – противников имяславия, не решались вступать с имяславцами в борьбу. Впрочем, за это время была сорвана попытка устроить побоище между братией за вечерней трапезой. По свидетельству имяславцев, целью было обвинить их в бунте и изгнать из обители; узнав об этом замысле, они предпочли вечером не прийти в трапезную вовсе.

Вернувшись в скит, игумен Иероним обнаружил, что братия стала его сторониться и не подходить нему под благословение. Вместе с двумя главными противниками имяславия – иноками Климентом и Меркурием – он решил собрать собор старцев для удаления из обители «главарей бунта». Сочувствовавший имяславию архимандрит Давид (Мухранов), старший член собора старцев, первоначально не был приглашен; однако обвиняемые потребовали его присутствия, и игумен был вынужден согласиться. Отец Давид на соборе обвинил игумена Иеронима в ереси и хуле на Имя Божие; спор его с игуменом закончился тем, что отец Давид вышел из залы заседания, сказав: «Братия, бегите, ваш игумен – еретик».

Игумен Иероним созвал общий собор старшей братии, к которому присоединились позже и младшие иноки. Подробности об этом рассказывает отец Антоний (Булатович) в книге «Моя борьба с имяборцами на Афоне», мы только отметим, что вместо обвинения и изгнания имяславцев из скита игумену пришлось защищаться от обвинений в хуле на Имя Божие, причем выяснилось, что он теперь осуждает ту самую статью Булатовича «О почитании Имени Божия», которую ранее благословлял для печати. В конечном счете братия потребовала переизбрания игумена.

Вслед за тем и игумен, и его противники обратились с жалобами в Ватопедский монастырь, к которому относился Андреевский скит.
На другой день в скит почти одновременно прибыли представители (проэстосы) Ватопедского монастыря и иеросхимонах Антоний (Булатович). С помощью последнего братия составила следующее исповедание: «Я, нижеподписавшийся, верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе, неотделимо от Бога и есть Сам Бог, как то многие святые Отцы исповедали. Хулителей и уничижителей Имени Господня отметаюсь, как еретиков, и посему требую смены игумена Иеронима». Исповедание подписали более трехсот иноков, то есть более четырех пятых братии. Это исповедание было послано в Российский Синод, но для греков была составлена другая формула, без упоминания вероучительных споров: «Мы, нижеподписавшиеся, потеряв любовь и доверие к игумену нашему, архимандриту о. Иерониму, требуем его смены».

Немедленно вслед за этим решили избрать игуменом отца Давида (Мухранова).
В это время проэстосы заседали вместе с игуменом Иеронимом в его покоях. Узнав о выборах нового настоятеля, они потребовали собрать подписи заново. 11 января это было сделано, подписи (302 за о. Давида, 70 – за о. Иеронима) были переданы проэстосам, которые признали игумена Иеронима низложенным.

12 января представители Андреевского скита вместе с о. Антонием (Булатовичем) доложили обо всем собору старцев Ватопедского монастыря и получили от них запечатанное послание к братии скита. Как оказалось, послание признавало низложение отца Иеронима, но не признавало избрания отца Давида. Ватопед требовал соблюсти обычную процедуру выборов из четырех кандидатов с тайным голосованием, а также удалить из скита Булатовича.
Кроме того, в послании было сказано, что все, кто примет веру, проповедуемую отцами Антонием и Иларионом, будут признаны еретиками, изгнаны со Святой Горы и отлучены от Церкви. Обнаружив, каково содержание послания, представители скита отказались передавать его.

Нередко говорят о «бунте» имяславцев Андреевского скита против своего настоятеля, так что это даже воспринимается как общеизвестный факт. Однако нужно иметь в виду, что по уставу скита братия имела полное право сместить игумена простым большинством голосов, даже без какого-то специального обоснования. Это обстоятельство многим просто не приходит в голову, поскольку в России привыкли к назначениям настоятелей откуда-то сверху. Но на Афоне обители всегда были свободными иноческими братствами, в которых никто посторонний не распоряжался и начальства не назначал.
Конечно, немаловажно и то, что основание для смещения было, и самое веское: послушание христианское вообще и монашеское в частности не подразумевает необходимости подчинять свою духовную жизнь еретику. Таким образом, суждение об этих событиях полностью зависит от суждения по существу богословского вопроса о почитании Имени Божия.

Формальное утверждение низложения игумена Иеронима должен был дать Ватопедский монастырь, и как видим, первоначально это и было сделано, хотя тамошние старцы и были склонны поддерживать о. Иеронима, который, между прочим, владел греческим языком, что было редкостью в русских монастырях.
Однако вслед за тем игумен Иероним тайно послал за проэстосами Ватопеда, прося их применить строгие меры против возмущения в скиту. Отец Антоний Булатович замечает, что приглашение было сделано незаконно, так как по уставу для этого требовалась подпись четырех эпитропов скита, игумену же удалось привлечь для этой цели только двоих.
К генеральному консулу Беляеву в Салоники игумен Иероним тоже направил жалобу, представляя дело требующим срочного вмешательства консульства.

Отец Антоний Булатович пишет, что ко всем этим действиям игумена Иеронима подтолкнули о. Климент и о. Меркурий, хотя сам он вначале был готов покориться переизбранию. Если бы он так поступил, то для дальнейших распрей не было бы никакой причины, и дело не кончилось бы разгромом обители.

Некоторые противники имяславцев представляли Булатовича в качестве организатора всех возмущений как в Андреевском скиту, так и в Пантелеимоновском монастыре. Однако на самом деле после удаления в Благовещенскую келлию отец Антоний очень мало общался с братией этих обителей. Позднее, по мере того, как усиливалось возмущение хулой имяборцев, некоторые иноки стали чаще посещать его, однако 30 декабря 1912 года он отбыл на пристань, собираясь плыть в Афины для работы над публикацией «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» на греческом языке. Сильнейшая буря, продолжавшаяся несколько дней, помешала ему покинуть Афон. В тот день, когда к пристани смог подойти пароход, из Андреевского скита прибыл посланный, передавая просьбу братии вернуться в эту обитель и не оставлять ее в это трудное время. Отец Антоний пишет:
«В выданной мною расписке о. Иерониму во время нашего примирения на келлии Благовещения, я не отрицался возвратиться в скит, «аще то угодно будет Господу Богу и аще с любовию соизволят игумен и братия». Теперь игумен фактически был низложен, братия же с любовию единогласно зовет возвратиться к ней на помощь в родное гнездо, в котором я воздал Господу обеты мои при пострижении, и я считал своим долгом исполнить эту просьбу тем более, что я видел в этом волю Божию. Господу угодно было так удивительно удержать меня на Святой горе от предпринятого мною отъезда необычайной бурей».

Для понимания событий на Афоне нужно вспомнить некоторые обстоятельства.
Самоуправление Афона осуществляется и по сей день Кинотом, в котором равно представлены 20 правящих монастырей, в том числе один русский – Пантелеимонов монастырь. Остальные крупные обители даже не называются монастырями, но скитами, и находятся в зависимости от монастырей, в частности, арендуя их земли. Эта исторически сложившаяся схема к описываемому моменту вступала в противоречие с национальным составом Афона: русские общей численностью значительно превосходили греков, население Пантелеимонова монастыря достигало 1700 человек, а в Андреевском и Ильинском скитах обитало по нескольку сот человек, то есть больше, чем во многих правящих монастырях.
Афон, находившийся долгое время под владычеством турок, был в ноябре 1912 освобожден греческими войсками. В связи с этим встал вопрос о дальнейшей судьбе полуострова: войти ли ему в состав Греции или получить статус автономной монашеской республики под протекторатом православных государств. В новой ситуации обострилось взаимное недоверие между греками и русскими, которые одинаково опасались попасть в зависимость от чужой власти и правительства.

Впоследствии, объясняя учиненный русскими властями разгром русских же обителей, говорили, будто бы без применения подобной меры они были бы полностью разгромлены и ликвидированы греческими войсками. Однако оснований для таких предположений не находится; более того, идея справиться с «монашеским бунтом» с помощью трех рот солдат была высказана архиепископом Антонием (Храповицким) задолго до того, как греки получили хоть какой-то повод для гипотетического вмешательства.
Однако нет ничего удивительного в том, что изгнание многих сотен русских иноков оказалось началом запустения русского Афона. Противники изгнанных были склонны идти навстречу пожеланиям греков; Афон вошел в состав Греции, и политика эллинизации, наряду с другими событиями, привела к тому, что от многих обителей остались одни стены. К началу 1970-х годов на Афоне в общем и целом обитало не многим более 1100 монахов, Андреевский и Ильинский скиты пустовали, и только горстка монахов осталась в огромном Пантелеимоновском монастыре.
Когда в 1913 году Кинот высказался против возможного возвращения изгнанников даже в случае их покаяния, это оказалось для российских церковных и светских властей сюрпризом, хотя удивляться тут было совершенно нечему.
Всё же не греки, а представители российских властей, вдохновленные, главным образом, архиепископом Антонием в содружестве с обер-прокурором Синода Саблером, а на месте – низложенный игумен Иероним и несколько правящих старцев Пантелеимоновского монастыря – именно они создали повод, основываясь на котором греки могли потребовать безвозвратного изгнания «еретиков» из русских обителей.
Вернемся к событиям начала 1913 года.

11 января игумен Иероним и его единомышленники подали жалобу в Ватопедский монастырь на игумена Давида и отца Антония Булатовича (полный текст ее приводит о. Антоний в книге «Моя борьба с имяборцами на Афоне»). Отец Давид был обвинен в ереси, суть которой изложена была довольно приблизительно, но в частности, утверждалось, будто он учит, что к самому имени "Иисус" «должно обращаться как к Самому Богу». Недостаток определенности по существу восполняли «смиреннейшие» и «всеусерднейшие» мольбы об изгнании отца Давида и его единомышленников из Андреевского скита, а если возможно, то и с Афона. Отец Антоний замечает, что к этому моменту обвинение в ереси было единственной возможностью для игумена Иеронима сохранить свой пост.

Однако, как мы говорили, низложение игумена Иеронима уже ранее было признано Ватопедским монастырем. Поскольку же низложенный игумен отказывался уступить свой кабинет, а также печать и канцелярию скита, то о. Антоний (Булатович) оказался инициатором его выдворения. Разумеется, о стычке, которая при этом произошла, стороны рассказывают по-разному; в частности, имяборцы обычно не упоминают, что собственно драка началась с того, что дюжие помощники бывшего игумена пытались задушить отца Антония. С другой стороны, те из имяборцев, против кого особенно негодовала братия, были изрядно избиты на лестнице после выдворения из игуменского кабинета; избиение было прекращено Булатовичем, как только он обнаружил, что там происходит. Сам игумен Иероним совершенно не пострадал, и к нему, ради прежнего сана, имяславцы отнеслись с полным уважением. Уже по выдворении ему (вторично) было предложено остаться в Успенской келлии с отдельным храмом на полном иждивении скита, от чего он отказался, и испросив прощения, покинул скит.

Здесь уместно будет, несколько отступив от хронологии, сослаться на Петра Борисовича Мансурова (1860–1932), дипломата и церковного деятеля, впоследствии участника Поместного Собора 1917–1918 годов и члена его комиссии по вопросу об имяславии.
В своем докладе на Соборе он так обрисовал тогдашнее положение:
«Наше константинопольское посольство всегда очень вовлекалось в церковные дела, считая себя представителем и церковных интересов России <…> Бывший во время афонской смуты в Константинополе наш посол М.Н. Гирс привык вести церковные дела, но не интересовался их специально церковной сутью. Он и к афонской смуте отнесся, как к нарушению порядка и подрыву престижа русской власти и русских привилегий на Афоне. Принципиальным руководством в отношении к афонским спорам служил для него взгляд архиепископа Харьковского Антония <...> пользующегося в Константинополе авторитетом. Посол потребовал от Константинопольского Патриарха скорейшего прекращения афонского "бунта невежественных монахов". Патриарх Герман, который сам в этот вопрос не вникал и основывался на взглядах архиепископа Антония, принялся торопить Халкинскую школу, чтобы она поскорее дала свое заключение об афонской смуте. Посылая меня на Афон, посол [М.Н. Гирс] указывал мне, что надо действовать решительно, и доставил в [мое] распоряжение свой военный стационер. И все посольство наше в Константинополе было настроено подобным образом».

7 марта 1913 г. Мансуров посетил Андреевский скит, где его как "царского посланника" встретили колокольным звоном. Об этом посещении он вспоминал следующее:
«К моему приезду на Афон противники Антония (Булатовича) были уже изгнаны из скита, причем поломано было порядочно ребер (впрочем, последнее обстоятельство случается на Афоне нередко и на это там много внимания не обращают). Скит встретил меня в большом возбуждении, готовились вступить со мною в богословский диспут; но я отказался, указав им, что я не богослов».

Мансуров не только не прибег к военной помощи для «усмирения бунта», но в своем подробном отчете министру иностранных дел С. Д. Сазонову и обер-прокурору Синода В. К. Саблеру высказал мнение, что «принятие каких-либо репрессивных мер в отношении русских монахов на Афоне было бы далеко не безопасно», поскольку «религиозное движение по вопросу об имени Божием связано с воззрениями Иоанна Кронштадтского». Кроме того, он отметил, что резкие выступления архиепископа Антония (Храповицкого) против имяславцев лишь усилили их позиции.
Отчет Мансурова был представлен Императору, который подчеркнул в нем следующую фразу: «Государственная власть, которая неосторожно задела бы эти два дорогие для народа имени [т. е. имена Святой Горы Афон и отца Иоанна Кронштадтского], вступила бы на очень опасный путь». Об этой «высочайшей отметке» было сообщено обер-прокурору Саблеру, однако до сведения Синода она так и не была доведена.

Спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисуса, начавшийся по поводу учения об умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона, – ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святого Писания и Святого Предания.

Иеросхимонах Антоний (Булатович), «Моя мысль во Христе»

Снова прерву разговор о событиях, чтобы за этими событиями не забыть суть учения Церкви, на защиту которого век назад встали имяславцы.

Мы уже отмечали, что выражение «имя Божие» может употребляться в различном смысле. То же нужно сказать и о выражении «слово Божие».
В первом и главном смысле Слово Божие есть Единородный Сын Божий, Который воплотившись, стал видим человекам, и засвидетельствовал: видевый Мене, виде Отца (Ин. 14, 9). Поэтому святые Отцы толкуют слова псалма (32:6): Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их, – как свидетельство о Святой Троице.
Словами, глаголами Божиими также являются Божественные повеления, например, те, о которых говорит книга Бытия, повествуя о сотворении мира. Здесь речь идет не о звучащих словах, не о колебаниях воздуха, а о Божественных энергиях, то есть о Боге в Его действиях.

Затем и произнесенные и начертанные слова Божественного Откровения, сказанные Самим Богом непосредственно или через Его пророков и апостолов, суть слова Божии, уже облеченные в плоть человеческой речи.
Поэтому Апостол говорит: Господи, к кому идем? глаголы живота вечнаго имаши (Ин. 6, 68). Сам же Господь засвидетельствовал: отметаяйся Мене и не приемляй глагол Моих имать судящаго ему: слово, еже глаголах, то судит ему в последний день (Ин. 12:48). Здесь говорится не о неизреченных и сокрытых от нас действиях, какими были, например, повеления Божии при сотворении мира, но о речениях, которые мы хотя и не слышали сами из уст Спасителя, но узнали от Его святых. И переданные святыми, эти слова не перестали быть Божественными; это по-прежнему то же Слово, о котором Апостол пишет: живо бо Слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра (Евр. 4:12).

Непостижимый и неименуемый Бог, Который бесконечно превосходит всякую познавательную способность сотворенного ума, Сам открывает Себя Своим разумным созданиям. Откровение Божие в Писании и Предании сообщает не просто какие-то факты и наставления, но непостижимым образом дает реально прикоснуться к Неприкосновенному, истинно именовать Неименуемого, познавать Непостижимого и действием Его изменяться по образу Невидимого.
Как это возможно, если мы слышим звуки и видим начертанные буквы человеческой речи?
Само свойство речи, сама возможность мыслить и высказывать мысли словами есть в человеке по образу Божию и неотделима от способности к познанию. Хотя эти способности повреждены и умерщвлены грехопадением, но действием Духа Божия оживляются и служат своему первому предназначению – познанию Божественной Истины и Богообщению.

Слово и имя – это не просто набор звуков, как утверждал в свое время архиепископ Антоний (Храповицкий). Ни в церковной традиции, ни в обычном человеческом понимании, не существует самого понятия слова помимо смысла; и Апостол говорит, что из различных слов в мире ни одного нет без значения (1 Кор. 14:10), нужно только знать язык, чтобы понимать их. Действительно, слова и выражения не существуют сами по себе, но во-первых, внутри языка, а кроме того, внутри текста, потому что от него зависит их конкретный смысл.

Обычная человеческая речь передает человеческие же понятия, а употребляемые людьми имена отражают ограниченное и несовершенное познание вещей и явлений.
Когда же Дух Святый глаголет устами святых, то словеса, по внешности человеческие, по внутренней своей стороне являются Откровением, действием Самого Бога, то есть Самим Богом, открывающим Себя людям.
Святой Максим Исповедник пишет об этом так:
Бог-Слово <...> становится плотью, в которой сочетается пестрая [множественность] повествований, иносказаний, притч и темных изречений. Ибо наш ум, при первом соприкосновении [со Словом], соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду. Поэтому Оно, будучи поистине Словом, кажется для многих плотью, а не Словом. Но смысл [Священного] Писания не есть то, что представляется многим, но нечто иное. Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений.

Главы о Богословии, 2, 60

Можно сказать, что в Писании (и не только в нем) мы читаем и слышим Слово Божие, богодухновенно переведенное на человеческий язык, не потерпевшее ущерба, но изменившее человеческую речь, придавшее ей смысл и силу. Таким образом эти священные тексты, если говорить об их внешней стороне, становятся реальной святыней, а внутренне, как Божественное Откровение, действуют в нас отнюдь не в меру нашего разумения или природных способностей, но проходят даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судят помышлением и мыслем сердечным (Евр. 4:12).

В широком смысле слова Именем Божиим можно назвать всё Откровение Бога о Себе Самом: взятое совокупно Писание и Предание Церкви истинно именует Творца и Спасителя. И каждое отдельное Богооткровенное именование существует не само по себе, а внутри, в контексте всего Откровения, почему св. Григорий Нисский говорит:
Все имена Божии равно именуют неименуемую сущность Сущаго, по пророчеству: Аз Господь (Пс. 42, 8) – Сие Мне Имя вечное и память родов родом (Исх. 3, 15), Аз есмь Сый (3, 14), Яко милостив есмь (Иер. 3, 12). И тысячами иных имен, означающих высоту и благолепие, Святое Писание умело именовать Бога, почему в точности дознаем из сего, что когда скажешь одно имя которое-либо, этим самым одним безмолвно произносится весь список имен. Ибо если именуем Господом, не предполагается этим, что не принадлежат Ему другие имена, напротив того, в одном имени именуется всеми именами.

О блаженствах. Слово 4

Мы уже приводили слова свт. Иоанна Златоуста, что как проповедь Апостолов была во имя Иисуса Христа, так и мы уверовали во имя Его, достойное веры и творящее чудеса, поскольку существо Божественное вполне непостижимо.

Реальность присутствия Самого Именуемого Бога в святыне Богооткровенных имен (если говорить об их внешней стороне) составляет основу всей Христианской веры и жизни.
Даже если, особенно в минуту искушения или скорби, не успев еще призвать какое-либо из имен Божиих, мыслью и душой мы уже обратились к Нему, то само это движение мысли и чувства связано с прежде слышанными именами, с истинным свидетельством Бога о Себе Самом, хотя бы и воспринятым нами только в малой степени, в меру духовного возраста.

Нет смысла говорить о догматах, если Божественные имена – всего лишь человеческие речения, условно применяемые к Богу; ведь в таком случае в догматических формулировках отсутствует главное – предмет рассуждения. Потерявшая свой предмет вера сводится к бессмысленным догадкам о непостижимом Существе Божием; молитва же оборачивается психологическим упражнением, в котором несчастный человек усиливается связать свое сознание с Тем, о Ком по собственному утверждению не имеет ни малейшего представления. Церковные таинства, священнодействия, чинопоследования служб превращаются в загадочные ритуалы неясного назначения. Именно такое сбивчивое понимание мы обнаружим в Послании Российского Синода 1913 года и связанных с ним докладах и статьях.

Но не такова вера Церкви; жизнь Христианская таинственна, и таинство нашего спасения совершается в ней всегда, когда устами, слухом или умом мы с верой прикасаемся к Божественным словам, призываем всесильное Имя Божие, то есть Самого Бога, непостижимого, но дарующего нам истинно исповедовать Его устами во спасение (Рим. 10:10).

Вернемся к Афонским событиям. 15 января 1913 года Ватопедский монастырь признал каноничным избрание о. Давида (Мухранова) игуменом; было сообщено письменно, что 19 января проэстосы Ватопеда прибудут в скит для поставления архимандрита Давида на игуменство.
Однако 18 января Ватопед сообщил, что откладывает поставление по требованию Российского посольства.
Письма братии Синоду, Салоникскому консулу и послу в Константинополе остались втуне.

20 января на Афон прибыл вице-консул Щербина и остановился в Пантелеимоновском монастыре. На следующий день он встретился с о. Иеронимом и прибыл в Андреевский скит. Здесь, по свидетельству Булатовича, вице-консул кричал в храме на братию, грозя предать их «на растерзание грекам».
Однако именно в присутствии Щербины 27 января состоялся собор братии Пантелеимоновского монастыря, на котором игумен Мисаил подписал имяславское «Исповедание Имени Божия» и согласился на удаление из монастыря восьми своих сторонников-имяборцев. Этот день обитель праздновала как Пасху, монахи приветствовали друг друга возгласом «Христос Воскресе!», целовались и плакали от радости.

В начале февраля 1913 года Афонский Кинот объявил отцов Антония (Булатовича), Давида (Мухранова) и всех единомысленных с ними злославными и подлежащими церковному запрещению, весь же Андреевский скит – отлучению. По-видимому, представители сербского Хиландарского и болгарского Зографского монастырей были против такого решения, но большинство в Киноте оставалось за греками.

По свидетельству отца Антония, инициатива в этом деле принадлежала вице-консулу Щербине, которому Кинот охотно пошел навстречу. Именно Щербина дал возможность перевести дело на почву вероучительного спора, хотя до какой степени Кинот не разбирался в его сути, ясно из текста принятого решения, осудившего некое ложное учение «о Втором Лице Святой Троицы».
Решение это, разумеется, было незаконным не только по сути, но и по форме: Кинот и вообще не имел права отлучать и запрещать иноков, а любая инстанция, обладающая таким правом, должна была бы прежде вызвать обвиняемых на суд. Необычайной выглядит и формулировка прещений «впредь до суда великой церкви» – то есть именно до суда, а не после.

В феврале же по распоряжению вице-консула Щербины началась блокада Андреевского скита, продолжавшаяся пять месяцев вплоть до самого разгрома русских обителей.
Русской пароходной почте было запрещено принимать или выдавать братии скита любую корреспонденцию и любые грузы, так что присланное из Одессы продовольствие гнило на пристани. Деньги, присылаемые благотворителями и адресованные скиту, передавались бывшему игумену Иерониму.
В Константинополе организацией блокады руководил посол Гирс, по распоряжению которого были арестованы закупщики хлеба, посланные в Россию из Андреевского скита. Деньги скита, выделенные для закупок, были у них отняты, а сами иноки арестованы, отправлены в Константинополь из Одессы и принуждены дать подписку, что они покоряются игумену Иерониму.

Заметим, что такие беззаконные действия совершались преимущественно на территории, отнюдь не подведомственной российским властям.
Отец Антоний Булатович пишет:
«Всеоружие греческой церковной власти грозило преданием анафеме и изгнанием с Афона; всеоружие российской посольской власти грозило канонерками и выселением военной силой. Безвыходным казалось положение осажденного скита, но не для тех, кто веровал истинно в Господа Иисуса, за честь Имени Которого стоял… Но где же было искать помощи? Взоры всех имяславцев обратились к отечеству; там следовало выяснить всю истину создавшегося положения, туда надо было кому-либо ехать и все обсказать, и выбор всех пал на меня».

Итак, в начале февраля отец Антоний отправился в Петербург; правда, стараниями о. Иеронима, Щербины и Гирса он был задержан на пристани Афона, затем в Салониках и наконец в Одессе.
«Каково же было мое удивление, когда в Одессе вслед за моим прибытием туда явилась полиция и по приказанию, телеграфически переданному из Константинополя, я был обыскан с ног до головы! Искали каких-то процентных бумаг и капиталов, но ничего, конечно, кроме карманных денег на дорогу, не нашли и отпустили с миром. Но в Петрограде меня ожидало новое гонение и новые скорби. Узнав о моем прибытии, меня не только не пожелали выслушать в Синоде, но немедленно же явился благочинный монастырей и потребовал, чтобы я дал подписку о немедленном выезде из столицы, куда якобы я не имел права приезжать, ибо для сего следовало заранее испросить разрешения Синода… Одновременно с гонением началась и травля меня имяборцами в печати. Имяборческие корреспонденты сообщали обо мне всякие небылицы, российские писаки повторяли всякие вымыслы, меня рисовали каким-то ярым бунтовщиком с громадными кулаками (на самом деле я мал ростом и слаб), говорили, что я женат на абиссинке, о. Илариона называли моим денщиком, когда на самом деле ему 90 лет и моим денщиком он никак быть не может, да и не служил он никогда, в конце концов с кафедры Государственной Думы я был назван епископом Анатолием "экспроприатором"…»

15 февраля новый Константинопольский патриарх Герман V вызвал на свой суд отцов Антония (Булатовича) и Давида (Мухранова) как виновников «беззаконного восстания» и всего смущения в русских монастырях.
В марте, как мы уже говорили, Афон посетил Мансуров, чья осторожная и взвешенная позиция была отмечена Императором, но проигнорирована обер-прокурором и не доведена до сведения Синода.
Следуя совету Мансурова, отец Давид отправился на суд в Константинополь. В это время отец Антоний в Петербурге ходатайствовал перед правительством, чтобы имяславцев на суде в Константинополе обеспечили переводчиком, а также прислали доверенных лиц от министерства иностранных дел (предположительно Мансурова). Однако Патриарх, побуждаемый послом Гирсом к немедленным действиям, не стал дожидаться прибытия Булатовича с депутацией из России, но поспешно судил отца Давида, обвинив его в «пантеизме», причем отец Давид по своей простоте не мог даже уразуметь смысла этого обвинения. Впрочем, от него не потребовали ни покаяния, ни отречения от его «ереси», но только отказа от игуменства в Андреевском скиту, чего, собственно, и добивались представители российских властей.
Суд состоялся 5 апреля; несколькими днями ранее был опубликован доклад Халкинской школы, о котором мы уже говорили. Однако надо заметить, что выводы этого доклада были более осторожными, чем решение Патриарха, для которого доклад служил основой: там было сказано только, что учение имяславцев «пахнет пантеизмом», а в грамоте Патриарха на Афон от 5 апреля речь уже шла прямо о «хульном злославии и ереси», хотя и без какого-либо обоснования.

В дальнейшем, среди прочей клеветы на имяславцев, не раз повторяется утверждение, будто бы о. Антоний Булатович отказался явиться на суд Патриарха, и потому был осужден заочно. Нужно заметить и то, что впоследствии Российский Синод осудил отца Антония (вместе с другими имяславцами) – и тоже заочно, предварительно отказавшись его выслушать.

Прочие вздорные клеветы против Антония Булатовича, хотя и опровергнутые в то время, тоже продолжали и продолжают повторяться в имяборческих изданиях.
В письмах старца Илариона (Домрачева) встречается такое упоминание об этих слухах:
«Далее спрашиваете – был ли я денщиком у о. Антония Булатовича, как Вы слышали от некоторых? – Конечно, в этом нет позора, если бы и был, но лучше о сем судите сами; знающие его лично дают ему 40 или от силы 45 лет, а мне 70 лет, я его лично не знаю, а поэтому и не могу судить, гожусь ли я ему в денщики или нет, но я знаю его из его Апологии и сужу о нем, как о человеке честном и понимающем дело лучше своих противников и далеко превосходящем меня – своими качествами – духовными и нравственными. Да поможет ему Господь и Всепречистая Богоматерь во благих его намерениях, и да помогут ему достигнуть их исполнения во славу Божию, во спасение себя и ближних своих!»

Как видим, они действительно не были лично знакомы: ведь отец Антоний полагал, что старцу Илариону лет 90, когда ему было только 70.
Упомянутая в этом письме «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» вышла в свет Великим Постом 1913 года в разгар описываемых событий.

16 мая состоялось экстренное заседание Российского Синода, посвященное рассмотрению учения отцов Илариона и Антония. На заседании были выслушаны доклады архиепископов Антония (Храповицкого) и Никона (Рождественского), а также проф. С. В. Троицкого; все три доклада, расходясь в некоторых вопросах, сходятся в осуждении учения имяславцев.

18 мая 1913 года в «Церковных ведомостях» было опубликовано послание Синода, составленное архиепископом Сергием (Страгородским) на основании тех трех докладов; одновременно и сами доклады вышли в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям».

Как мы уже говорили, Послание 1913 года представляет собой единственный официальный документ, представляющий собой попытку богословского обоснования осуждения имяславцев. В следующий раз я надеюсь, начать более внимательное рассмотрение этого Послания.

Прежде чем разбирать собственно учение, предложенное Посланием 1913 года, надо обратить внимание на следующую фразу в заключительной его части:
«В особенности же Святейший Синод умоляет смириться самого о. схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и прочих главных защитников нового учения: если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную, и могли прилагать к себе слова апостола о покрытии множества грехов (Иак. V, 20), то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине и навлечет на них грозное слово Господне: Кто соблазнит единаго малых сих верующих в Мя, уне есть ему, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей (Матф. ХVШ, 6)».

Таким образом, Послание утверждает, будто голос Российского Синода, поддержанный голосом Патриарха Константинопольского, вне всякого сомнения есть непогрешимый голос Истины.
Для нас важен этот момент еще и потому, что несмотря на последующее оправдание имяславцев церковным судом, а также несмотря на то, что Поместный Собор Российской Церкви предполагал рассматривать вопрос об имяславии по существу, всё-таки и до сего дня многие полагают его окончательно решенным, следуя именно приведенному выше утверждению.

Однако для всякого православного должно быть ясно, что утверждение это совершенно безосновательно и само по себе является признаком серьезного искажения в умах авторов Послания. Конечно, возможно, что подписавшие его епископы на самом деле не имели в виду утвердить догмат о непогрешимости Синода вкупе с Патриархом; в таком случае это заявление следует считать в высшей степени легкомысленным.

Будущий новомученик Михаил Новоселов немедленно откликнулся на публикацию Послания краткой заметкой «Папизм в Православной Церкви», в которой пишет:
«Признаем ли мы безусловный авторитет за синодальным Посланием как таковым, признаем ли в нем «голос Церкви», которая есть «столп и утверждение истины», – как того требует Свят. Синод? Отвечаем решительно: нет, нет и нет. Мы с изумлением прочитали и с негодованием отвергаем заключительную мысль синодального Послания <…> Это незаконное посягательство на неотъемлемые права церковного тела, хранителя веры – народа православного. Против этого посягательства, против этой монополизации истины, против этой папистической тенденции нашего высшего церковного управления мы, члены Церкви Христовой, должны протестовать всеми силами души и всеми зависящими от нас средствами.
Свят. Синод, по-видимому, забыл, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью» (А. С. Хомяков). Он не хочет помнить того, что вслух всего православного и инославного мира провозгласил в 1848 г. Вселенский патриарх в своем послании в ответ римскому епископу: «У нас ни патриархи, ни соборы не могли никогда ввести что-то новое, потому что хранитель веры у нас – самое тело Церкви то есть самый народ».
Голоса этого народа не только не пожелал вызвать и выслушать духовный коллегиум, а наоборот – поспешил предупредительно заглушить его драконовскими мерами, которым позавидовал бы римский первосвященник.
За эту поспешность приходится теперь расплачиваться».

По всей вероятности, Новоселов же является автором статьи «Церковное бессилие» (опубликована за подписью Верующий), в которой подробнее говорится о неканоничности самого учреждения Святейшего Синода, созданного в свое время Императором Петром. Действительно, нарушения в самом устройстве церковной организации оказываются существенным фактором тогда, когда речь идет не об административных и практических вопросах, а о самой вере.
Синод был призван заменить собой и Патриарха, как первостоятеля поместной Церкви, и Соборы епископов, которые по правилам должны собираться дважды в год, или в крайнем случае ежегодно. Однако нормальный строй Церкви подразумевает, что никакие существенные вопросы, в особенности касающиеся веры, не могут решаться без соборного рассмотрения: ни первостоятелем без прочих епископов, ни тем более неким органом, образованном мирскими властями.

Конечно, это обстоятельство можно считать второстепенным, поскольку и самый что ни на есть канонический строй отнюдь не гарантирует верных решений. Соборы, которые мы признаем святыми и богодухновенными, являются таковыми не в силу каноничности как таковой, а потому что на них действительно утверждалась единая вера Церкви – апостольская, отеческая, не изменяющаяся с течением времени, а только в очередной раз ограждаемая от погрешительных человеческих мудрований.

И всё же на этот момент стоит обратить внимание, тем более, что папистическая претензия на непогрешимость и узурпация церковной администрацией соборных прав в Церкви – всё это в дальнейшем было продолжено и усугублено составителем Послания, то есть митрополитом Сергием Страгородским. Ведь именно он, присвоив впоследствии права Первостоятеля Российской Церкви, уже не сомневался в своем праве осуждать на вечную погибель несогласных с ним епископов со всей их паствой.

В подготовке трех докладов и Послания 1913 года определенную роль сыграла статья священника Хрисанфа Григоровича под названием «Имя Божие. (По поводу современных афонских споров)», опубликованная в январе 1913 года в журнале «Миссионерское обозрение». Об этом свидетельствует и тот факт, что о. Хрисанф, заштатный миссионер Сухумской епархии, 15 мая 1913 года получил назначение в Троицкий собор Измайловского полка в Петербурге. Мы уже упоминали об этом человеке, родном брате Павла Григоровича, ближайшего сотрудника отца Антония Булатовича. Будучи лично знаком и со старцем Иларионом, и с другими имяславцами, Хрисанф Григорович по своим взглядам и понятиям принадлежал к совершенно другому направлению, как можно увидеть из его статьи.
Когда книга «На горах Кавказа» еще только готовилась к изданию, старец Иларион обратился к отцу Хрисанфу с просьбой помочь в ее редактировании, имея в виду стиль изложения и тому подобные вещи. Однако тот, ознакомившись с рукописью, немедленно выдвинул возражения по существу ее. В первую очередь он полагал необходимым в изложении учения о молитве привлечь достижения психологии, в то время как отец Иларион опирался на труды святых Отцов, а из более современных авторов – Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.

Возражая и против упомянутых выражений об Имени Божием, о. Хрисанф утверждал, что «богословие должно пользоваться всеми истинно-научными средствами и бесспорными выводами всех наук», а в данном вопросе – выводами «теории познания (трансцендентальной логики) и психологии», поскольку именно к этой области относится, по его мнению, вопрос об Имени Божием.
Кроме того, доказывая несостоятельность ссылок на суждение отца Иоанна Кронштадтского, Хрисанф Григорович писал, что «вся человеческая деятельность распадается на две обширные области – теоретическую и практическую, иначе на познавательную и деятельную в узком значении этого слова», и две эти области являются противоположными друг другу, так как теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа, а практическая – с развитием синтеза. По этому принципу он делил и святых на теоретиков и практиков, утверждая, что поскольку у практиков знание носит образный (конкретный), а не отвлеченный (абстрактный) характер, то они, несмотря на всю свою святость, могут быть не в состоянии провести строгого разграничения отвлеченных понятий, в силу чего даже у великих святых возможны неверные вероучительные формулировки.
Если же ошибочные суждения можно встретить и у св. Григория Нисского, то тем более – у отца Иоанна Кронштадтского, который даже не был (в то время) канонизирован.
Мысль о погрешностях у св. Григория Нисского, видимо, заимствована из вопросов и ответов преп. Варсонофия Великого, но совершенно перетолкована, поскольку там говорится отнюдь не о какой-то недостаточной теоретичности этого святого, а о том, что некоторые понятия будущие святые усвоили прежде от иных людей, и если не помолились особо, чтобы Бог открыл им истину в том или ином случае, то могли так и остаться при усвоенных прежде понятиях.

Само же подобное противопоставление теоретического богословия одних святых и практической деятельности других совершенно чуждо христианской традиции. Действительно, самые авторитетные Отцы, труды которых в догматике являются фундаментальными, были в первую очередь практиками, и как сами не видели, так и другим не предлагали иного пути, как только путь практической жизни в Боге.
Истинная деятельность подвижников – молитва вкупе с сокрушением сердца и трудами – всегда понималась как единственный фундамент истинного богословия, а истинность догматов – как основа истинной молитвы.

Но очевидно, что под «богословием» священник Хрисанф подразумевает не то, что святые Отцы. Для него это – одна из внешних наук, из тех, по которым защищают магистерские диссертации, и которая была неведома ни простецам Апостолам, включая Богослова Иоанна, ни многим другим исповедникам здравых догматов последующих веков.

Если бы речь шла о высказываниях одного только отца Иоанна Кронштадтского, то сомнения были бы вполне уместны, но не по той причине, какую предполагал отец Хрисанф Григорович. С другой стороны, и сам игумен Иероним, до того, как уступил имяборцам, говорил, что если отец Иоанн писал, что Имя Божие есть Сам Бог, то так и следует веровать, поскольку он был муж благодатный. Действительно, к суждению подвижника, основанному явно на опыте, а не на сторонних источниках, следует прислушаться, и единственно чем можно и нужно поверять его – это опытом других святых, но никак не «истинно-научными средствами и бесспорными выводами всех наук».

Вопрос об Имени Божием является настолько фундаментальным, что соприкасается и с проблемами, касающимися внешнего знания. Но никакие науки не могут дать разрешения этих проблем. Вне Божественного Откровения об этих самых основных понятиях: о познании, о восприятии и передаче идей, о словесной деятельности и о природе человеческого сознания – рассуждает только философия, которая наукой отнюдь не является. Очень важно понимать, что если дело науки – изучать реальный мир, то философия дает гипотетические обоснования для понятий и истин, на которые наука опирается, но которые сами не подлежат научному изучению.

Действительно, сама реальность этого мира, его принципиальная познаваемость, природа самосознания, разума и свободной воли человека, возможность передачи познания от одного сознания другому – всё это лежит в фундаменте научной деятельности, но не может быть определено или доказано научно.

«Менее положительна, нежели упомянутые науки, философия, которою особенно гордится падший человек. Естественные науки непрестанно опираются на вещественный опыт, им доказывают верность принятых ими теорий, которые без этого доказательства не имеют места в науке. Философия лишена решительного средства к постоянному убеждению опытом. Множество различных систем, несогласных между собою, противоречащих одна другой, уже уличают человеческое любомудрие в неимении положительного знания Истины. Какой дан в философии простор произволу, мечтательности, вымыслам, велеречивому бреду, нетерпимым наукою точною, определенною! При всем том философия обыкновенно очень удовлетворена собою. С обманчивым светом ее входит в душу преизобильное самомнение, высокоумие, превозношение, тщеславие, презрение к ближним. Слепотствующий мир осыпает ее, как свою, похвалами и почестями. Довольствующийся познаниями, доставляемыми философией, не только не получает правильных понятий о Боге, о самом себе, о мире духовном; но, напротив того, заражается понятиями превратными, растлевающими ум, делающими его неспособным, как зараженного и поврежденного ложью, к общению с Истиною (2 Тим. 3:8). […] Философия, будучи исчадием падения человеческого, льстит этому падению, маскирует его, хранит и питает. Она страшится учения Истины, как смертоносного приговора для себя».

Св. Игнатий Брянчанинов, «Плач мой»

Внешнее знание, предлагающее ответы на вопросы, касающиеся догматов веры, уже тем самым доказывает, что является не положительной наукой, а произвольной человеческой философией, неизбежно враждующей против Богооткровенной Истины.

В 1917 году в серии «Религиозно-философской Библиотеки» была издана статья Владимира Эрна «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием». Он, в частности, пишет:
«В своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию, ad hoc придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснованиях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их «контраргументы», покоится на этой философии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя «о неодолении вратами адовыми» относятся к ней, а не к Церкви.
<…> Я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широко улыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уверенной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент».

Однако сами авторы Послания, видимо, не думали, что опираются на философию; дело в том, что по временам то одни, то другие философские понятия и концепции начинают восприниматься как сами собой разумеющиеся, общеизвестные истины, или же как неоспоримо верный научный взгляд, с которым необходимо считаться, чтобы не прослыть невеждой. Вот на такие якобы научные и якобы самоочевидные представления и понятия предлагал опираться Хрисанф Григорович, а вслед за ним – авторы Послания 1913 года.

По вопросу собственно об Имени Божием авторы Послания 1913 года не смогли выработать согласованной позиции. Послание гласит:
«Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия».

Однако проф. С. В. Троицкий в своем докладе пишет:
«Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество».

Итак, Послание противоречит докладу, на котором основывается, хотя и доклад публикуется одновременно без всяких возражений, и никто не требует от проф. Троицкого пересмотреть свои взгляды.

Под приведенным выше высказыванием С. В. Троицкого подписались бы и имяславцы. Ознакомившись заранее с его тезисами, отец Антоний Булатович писал Михаилу Новоселову, что готов отчасти учесть возражения Троицкого, поскольку главная цель достигнута: «докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом».
Однако Послание не отвергло, а просто проигнорировало это суждение Троицкого, удовлетворившись тем, что он, признавая Имя Божие (в некотором смысле) Божеством и энергией Божией, в то же время утверждал, что энергии Божии нельзя называть Богом, или во всяком случае – «Самим Богом».

Таким образом, богословскую суть Послания и фундамент единства взглядов его авторов составляет именно утверждение, что энергии Божии – не суть Бог, и что Богом, а в особенности Самим Богом, может именоваться только Существо Божие.

В связи с этим Послание и доклады касаются учения св. Григория Паламы; и надо заметить, что это единственный из Отцов, суждение которого хотя бы попытались привести в Послании, – все прочие правдоподобные и самоочевидные для авторов рассуждения обходятся без каких бы то ни было ссылок на святоотеческие труды.
В Послании сказано:
«Св. Григорий <Палама> учил прилагать название «Божество» не только к существу Божию, но и к Его «энергии» или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне, и, таким образом, учил употреблять слово «Божество» несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. <…> Прежде всего, святитель нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством» (не Фeoс, а Феотис)».

Троицкий в своем докладе тоже проводит различие между терминами «Бог» (Θεός) и «Божество» (Θεότης), утверждая, будто бы имяславцы вслед за Варлаамом смешивают эти два понятия. Однако, будучи, видимо, несколько больше знаком с учением Паламы, он всё же признает, что святитель Григорий применял имя «Бог» и к Божественным энергиям.
Вообще-то этот факт полностью подрывает всю аргументацию Послания: если именование энергий Божиих Богом хотя бы допустимо, а по внутреннему смыслу Имя Божие является энергией Божией (как признал проф. Троицкий), то пререкаемая формула «Имя Божие есть Сам Бог» не может быть осуждена как еретическая.

Правда, Послание и доклады усиленно пытаются приписать имяславцам отождествление Существа Божия и энергий, но для этих обвинений не находится никакого основания ни в Апологии отца Антония (Булатовича), ни в книге старца Илариона.

Однако обратимся снова к приведенной выше цитате из Послания.
Здесь утверждается, будто к энергиям Божиим даже именование Божества применялось св. Григорием только «несколько в более широком смысле, чем обыкновенно». Это означает, что в обычном смысле слова энергии Божии не являются ни Богом, ни Божеством.

Троицкий же в своем докладе утверждал, что Паламиты различали:
а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός;
б) божественность – θεότης (существо Божие и энергия);
в) тварь – κτίοις.

В рамках такой терминологии становится очевидно, что авторы Послания исповедали ересь Варлаама: ведь то, что не является ни Богом, ни Божеством, очевидно, есть ни что иное, как тварь, и именно это утверждал о Божественных энергиях Варлаам.

При этом заметим, что существо Божие вообще неименуемо; и как пишет св. Григорий Палама, всякое именование (как и всякое познание) Бога возможно только по Его энергиям. Поэтому-то Троицкий и упоминает, что термином Θεός существо Божие называется условно. Но тогда и настаивать на решительном различии терминов «Бог» и «Божество», конечно, невозможно: и то, и другое относится к неименуемому Существу Божию только условно, и только по причине неотделимости от Существа Его тех энергий, по которым Бог именуется.

Очень важно понимать, что Бог не состоит из Существа и энергий. Энергии, то есть свойства или действия – это не какие-то отдельные сущности, а атрибуты или проявления непостижимого Существа. По причине же Своей простоты Бог, как пишет вслед за древними Отцами и отец Иоанн Кронштадтский, «невместимо вмещается» в каждом Своем действии и в каждом проявлении.

Кроме того, термин «Божество» или «Божественность» (θεότης) употребляется в Православной традиции именно для условного указания на существо или природу Бога, в отличие от Его действий. «Естество» (природа), «Божество» и «Существо» – три термина, употребляемые в этом смысле одинаково.

А слово «Бог» прилагается ко всему, что в Боге – будь то Существо, Лица или энергии. Поэтому и святитель Григорий Палама пишет о фаворском свете, то есть о созерцаемой святыми энергии Бога:
Что этот умный премирный и немеркнущий свет есть Сам Бог, определенно сказал Григорий нареченный Богослов: «Бог, пожелавший устроить сей мiр, Сам является Светом для Своих вечных созданий, и ничто иное; ибо какая нужда в ином свете тем, у кого есть величайший?»

(Триада III, 1, 40)

Заметим, что здесь сказано не только «Бог», но «Сам Бог», против чего так возражал С.В. Троицкий. Св. Григорий, а точнее, оба святителя Григория употребляют слово «Сам» в том же смысле, в каком и старец Иларион, как он объясняет в одном из своих писем:
«Свв. отцы под именами Божиими разумели не сущность Божию, которая неименуема, а именно: свойства или действа. При том следует сказать еще и то, что, выражаясь: «имя Божие есть Сам Бог», мы этим как бы так говорим: «имя Божие есть никто другой, но именно Он Сам». И это понятие для молитвенника весьма важно, именно: призывая имя Божие, чтобы он не думал, что призывает кого другого или бьет словами напрасно по воздуху, но именно призывает Его Самого; для этого у нас и сказано, что имя Его есть Он Сам; повторяю, никто другой, но Он, – Он Сам, по неотделимости Его имени от Него Самого (хотя мы различаем имя Божие от Сущности Божией, но повторяю, не отделяем)».

Итак, оказывается, что обвинение имяславцев в смешении энергий и существа Божиих безосновательны, зато утверждения Синода носят явно еретический характер, и единственным (сомнительным) извинением для них является спутанность терминологии и общая богословская неясность текста. Действительно, Послание гласит:
«Слово "Бог" указывает на Личность; «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как делают новые учители».

Термин «Личность» вообще-то не употребляется в богословии; в Боге мы исповедуем единое Существо и три Лица. В этом же тексте (и не только здесь) термин «Личность», который по смыслу этого слова должен, казалось бы, обозначать то же, что «Лицо», берется в единственном числе и, очевидно, оказывается синонимом «Существа», в противоположность энергиям.
Всё это – результат того, что Послание, как мы уже говорили, представляет собой не богословский документ, который с необходимостью должен был бы опираться на святоотеческие тексты, а набор философских рассуждений, казавшихся самоочевидными для авторов.

В наши дни и те, кто хочет быть верным Посланию 1913 года, обычно вынуждены признавать, что учение об энергиях Божиих, изложенное в нем, невозможно считать истинным.
Но, как ни странно, приходилось сталкиваться и с таким мнением, будто бы несмотря на этот изъян, учение собственно об Имени или об именах Божиих изложено в Послании совершенно верно, так что имяславцы всё-таки осуждены правильно.

Хотя мы уже увидели, что варлаамитское отделение энергий от Бога составляет богословский фундамент Послания, рассмотрим подробнее и само учение об Имени Божием. В выводах Послания сказано:
«Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет».

В своем докладе архиепископ Никон (Рождественский) объясняет это подробнее:
«Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея). <…> Нет надобности делать исключения и тогда, когда речь идет об имени Божием. <…Имена Божии>, как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления».

Однако то же Послание (несколько выше по тексту) утверждает:
«Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа – Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом».

Что это значит? Открыл ли нам Бог «условное слово»? Зачем? Условное мы и сами могли бы придумать. Если же оно Богооткровенно, то очевидно, что с внешним его обликом связано само Откровение Бога о Себе, и именно в этом смысле Имя Божие божественно.

Противоречие здесь возникло из попытки совместить философские категории номинализма с традиционными выражениями Писания и Предания Церкви. Поскольку же они несовместимы, то неизбежным следствием такой попытки явилось перетолкование традиционных выражений в каком-то новом и незнакомом Преданию смысле. Здесь уже потерян смысл и понятие об Откровении; слова «божественно» и «достопоклоняемо» означают неизвестно что: божественно, но не имеет реального отношения к Богу; достопоклоняемо, но реально вообще не существует ни материально, ни духовно. Всё богословие перешло из реальности в плоскость умопредставлений.

Однако Писание, богослужение и святоотеческие тексты полны таких выражений об Имени Божием, которые явно не совмещаются с рассуждениями об «условных» и «реально не существующих» словах. В «Апологии» отца Антония (Булатовича), которая в Послании является главным объектом критики, собрано множество таких высказываний, но авторы Послания решились одним махом разделаться с ними и со всеми подобными им:
«Выражения "имя Твое", "имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у отцов Церкви и в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, pуце Господни" или, о человеке, "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Также мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления Имен Божиих: они значат просто: "Ты" или "Господь"».

Отдельно нужно обратить внимание на то, что выражение «слава Господня» тоже оказалось в ряду фигуральных или иносказательных выражений, то есть, по мысли составителей Послания, видимо, реально слава Господня вовсе не существует.

Что касается выражений «очи, уши, руце Господни», то они иносказательны в том смысле, что заимствованы из человеческой природы и не должны пониматься по-человечески; однако это не значит, что они лишены конкретного смысла: око Господне означает ведение, ухо – слышание молитв, рука или десница – явление Божественной силы. Для непостижимых свойств и действий Божественных взяты названия из природы человека, созданного по образу Божию.

Но в отношении Имени Господня авторы сделали исключение: это выражение, встречающееся несравненно чаще, чем остальные упомянутые, объявлено не значащим вообще ничего.

По этой причине я решила на сегодня прекратить рассуждения и дать место Писанию и Преданию Церкви – не вообще всему (что было бы невозможно), а только из обычной Псалтири с молитвами и Песнями Священного Писания. Я выбрала из этой книги, составляющей основу Богослужения, стихи и фрагменты молитв, где встречается выражение «имя Божие», «имя Господне» и подобные им.
Разумеется, на страницах даже одной этой книги об Имени Божием сказано несравненно более того, что я выбрала. Ведь псалмы и молитвы переполнены всевозможными именованиями Бога – словами, раскрывающими Его величие и благость.
Но всё же для примера перечитаем подряд, что и как возвещает Псалтирь об Имени Божием, и что это за выражения, которые предлагают нам считать «описательными» и не составляющими никакого особого учения об Именах Божиих.
Помещу эту подборку далее отдельно.